VALORES E PRINCÍPIOS CONSTITUCIONAIS: A
DIGNIDADE HUMANA
Atahualpa
FernandezÓ
O
ordenamento jurídico abarca uma multiplicidade de subsistemas legais que
recebem da Constituição os critérios de validade jurídica, já não mais
determinada exclusivamente pela legitimação do orgão produtor da norma e em
função da correção no procedimento, senão que integrada necessariamente pela
adequação material, a legitimidade substancial e a correção moral das normas
que compõem esses subsistemas com o texto constitucional.
A
consideração da Constituição como norma jurídica dotada de força normativa –
norma invocável em juízo pelos cidadãos e não somente organizadora dos poderes
superiores do Estado – fez com que, de pronto, o quadro dos direitos
fundamentais, dos princípios e valores formulados pela norma
constitucional deixassem de ser meros
enunciados finalistas (que somente e quando os assumisse o legislador passariam
a ter alguma eficácia e na medida em que o próprio legislador livremente assim
o quisesse) e passassem a ser diretamente operativos, sem necessidade da
intermediação legal e ainda por encima da própria intermediação, quando
existente. Por outro lado, a superioridade normativa da Constituição, com todo
o seu sistema de princípios e de valores, marca os limites e as condições de
possibilidade da interpretação de todas as demais normas e estabelece para todos os níveis da ordem
jurídica a obrigação de interpretar “de
acordo” com as regras, princípios e
valores que estabelece - os quais, diga-se de passo, costumam ser invocados com
uma alta carga emotiva e cuja interpretação apresenta sempre uma maior complexidade , dá lugar a maiores
disputas, que a das demais normas (entendida a expressão em seu sentido mais
amplo) do resto do ordenamento jurídico.
A distinção
entre as espécies de norma jurídica (gênero) já está deveras consolidada. E
embora não se trate de oferecer aqui uma teoria acerca das regras, valores e
princípios jurídicos, bastará por notar que, segundo Alexy (1997), os princípios são mandatos de otimização, que pertencem ao âmbito deontológico,
enquanto que os valores estão
incluídos em uma dimensão axiológica: o que no modelo dos valores é o melhor, no modelo dos princípios, é o devido. Para o que aquí nos interessa, os
princípios, à diferança das regras, apenas nos proporcionam critérios para tomar
posição ante situações concretas que a
priori aparecem indeterminadas. Os princípios geram atitudes favoráveis ou
contrárias, de adesão e apoio ou de discenso e repulsa a tudo o que pode estar
implicado em sua salvaguarda em cada caso concreto.
E uma vez
que carecem de “suposto de fato”, aos princípios, em maior grau do que sucede
com as regras, somente se lhes pode atribuir algum significado operativo
fazendo-lhes “reacionar” ante algum caso
concreto; ou seja, de forma muito mais
acentuada que as regras, seu significado não pode determinar-se em abstrato,
senão somente nos casos concretos, e somente nos casos concretos se pode
entender seu alcance (Zagrebelsky, 1995). Em resumo, aos “princípios” falta a
determinabilidade dos casos de aplicação e apresentam uma dimensão que as
“regras” não têm: uma dimensão de peso ou importância, que se revela a
propósito do seu modo específico de colisão. Ademais disso, os “princípios” não
são hierarquizáveis em abstrato, conseguindo cada um a prevalência face ao
outro à luz das razões determinantes do caso concreto ou de determinado círculo
(hermenêutico) problemático.
Pois bem, é
precisamente com normas dessa natureza (com princípios) que se inaugura a
Constituição da República. Mais que uma mera justaposição de normas, trata-se
de um conjunto normativo dotado, ainda que tendencialmente, de unidade e
coerência entre seus preceitos ao responder a determinados valores e princípios
comuns ordenadores ( basicamente os discriminados nos artigos 1º. ao 5º do
texto constitucional) que, por sua vez, constituem as normas basilares de sua
parte dogmática ou substantiva e expressam a ordem valorativa que há de
presidir todo o ordenamento jurídico na organização, manutenção e controle dos
vínculos sociais relacionais elementares através dos quais os humanos constróem
sistemas aprovados de interação e
estrutura social.
Há, assim,
uma evidente conexão sistemática entre princípios e normas constitucionais e
infra-constitucionais, pois não parece razoável conceber a dignidade humana sem
liberdade, justiça, igualdade e pluralismo jurídico, e estes valores, por sua
vez, seriam indignos se não redundassem em favor da dignidade humana. Isto quer
dizer que os princípios fundantes da ordem constitucional proclamam um valor
humano na medida em que concreta os valores que devem presidir a interpretação
e aplicação de todas as demais normas contidas
no ordenamento jurídico, inclusive as próprias normas constitucionais.
Estes critérios
inspiradores do sistema jurídico constituem a base inteira e o fundamento do próprio
ordenamento, o qual há de prestar a estes princípios seu sentido próprio em
todo e qualquer processo de sua realização prático-concreta. Já não se trata de
proclamações enfáticas e retóricas reduzidas a princípios programáticos sem nenhum
valor normativo, senão de autênticas normas jurídicas, que representam os
ideais de uma comunidade e que não esgotam sua virtualidade em seu estrito
conteúdo normativo: constituem parâmetros condicionantes e vinculantes para a
interpretação e aplicação do direito e, ao mesmo tempo, um limite para o
próprio ordenamento jurídico.
E como
princípio, também o conceito de dignidade humana não se esgota em uma mera
funcionalidade constitucional, porque a idéia da livre constituição e pleno desenvolvimento
do indivíduo sob o manto de instituições justas (igualitária e fraterna)
caracteriza-se por ser um elemento axiológico objetivo de caráter indisponível
que, junto com os direitos invioláveis
que lhe são inerentes, o respeito à lei
e aos direitos dos demais, configuram o fundamento último da ordem política e da paz
social. A dignidade da pessoa humana não é, portanto, mais uma idéia valorativa
( o melhor) dentro do esquema
constitucional, senão que expressa um dos fundamentos da ordem estabelecida. A
sua colocação na Constituição como princípio normativo fundante (o devido)
dota-o de um significado especialmente relevante: como princípio
constitucional fundamental, inviolável e
indisponível e, como tal, como critério axiológico, normativo , vinculante e
irrenunciável da práxis jurídico-interpretativa.
Mas, em que consiste este princípio fundamental ? Qual o fundamento que
subjaz à idéia da dignidade humana? Qual a relação entre dignidade, liberdade e
autonomia? Por que se insiste em situar o problema da dignidade em função do
homem singular, encerrado em sua esfera individual e exclusivamente moral? Ou,
já que estamos, continua sendo razoável conceber um conceito de dignidade
humana, que pretenda ser digno de crédito na atualidade, desvinculado ou que
não esteja sustentado em um modelo darwiniano sensato acerca da naturaleza
humana?
Não parece que seja assim.A cristalização de uma existência individual,
separada e autônoma – portanto, digna -, é coisa muito mais complexa,
processual e de grau que a simples e óbvia assunção do princípio da dignidade
enquanto valor constitucional fundante. E como a caracterização da dignidade
humana ao largo do tempo é uma empresa filosófica particularmente árdua , que
já derramou rios de tinta durante os últimos anos – e seguramente nos levaria a derrocar outro tanto- , limitaremo-nos a dizer
aquí que temos bons motivos para supor no essencial correta a afirmação
de que não podemos inferir nada acerca
da dignidade humana a partir de nossos meros ideais políticos ou de vagas
elocubrações acadêmico- filosóficas. A investigação da dignidade está
estritamente vinculada com a noção de natureza humana, a qual, por sua vez, é
uma questão tão fática como a medida do perihélio de Mercúrio.
Trata-se de uma postura que tende a conceber a dignidade como um
epifenômeno da própria natureza humana, a partir da situação básica de relação
do homem com os outros homens, em lugar de fazê-lo em função do homem singular
encerrado em sua esfera individual e que havia servido às caracterizações deste
valor na fase do Estado liberal de direito. Esta dimensão intersubjetiva (
relacional, co-existencial ) da
dignidade, fundada na natureza humana, é de suma trancendência para calibrar o
sentido e o alcance atual dos princípios
constitucionais, dos direitos humanos e fundamentais que encontram nela (na dignidade)
seu fundamento primeiro. De fato, nunca é demasiado insistir que resulta
epistemologicamente insustentável a posição dos que postulam uma dignidade
humana de certo tipo com independência de qualquer informação empírica sobre a
natureza humana e meramente como condição transcendental da possibilidade da
moralidade, da responsabilidade, da sociedade igualitária ou da liberdade.
E este é,
precisamente, o ponto central a partir do qual se deve estabelecer o debate
entre a tendência naturalista da melhor ciência contemporânea e a tradição dos
filósofos e teóricos do direito que, não obstante, insistem em sustentar que é
possível entender a dignidade humana sem qualquer consideração mais séria à
parte que corresponde à natureza humana e, dessa forma, em não admitir a continuidade
entre o reino animal e o mundo humano, entre o universo da natureza e o da
cultura, isto é, essa parte de animalidade que há em nós e que toda uma
tradição religiosa e filosófica pretendeu (e continua pretendendo) ocultar. Em
resumo, deixando de falar do que realmente importa e que tanto gosta de
ocultar-se sob o manto perverso de eufemismos e abstrações. O real é sempre
mais importante que os devaneios, as idiossincrasias e as ficções filosóficas :
somos o resultado de uma mescla entre o biológico (a soma de mutações,
recombinações e seleção natural pelo que o Homo
sapiens se distingue das espécies de que descende) e o cultural (pelo que
se acrescenta outros traços diferentes aos
puramente biológicos: regras, moral, linguagem, cultura,
civilização...). E nenhuma referência à dignidade humana pode silenciar estas
raízes.
O problema
da tradição jurídica filosófica e da ciência do direito (ainda predominantes) é
o de que trabalham muitas vezes como se os humanos só tivessem cultura, uma
variedade significativa e nenhuma história evolutiva. No âmbito do jurídico
quase sempre se relega a um segundo plano – ou simplesmente se desconsidera - a
devida atenção à evolução da natureza humana e à estrutura e ao funcionamento
material do cérebro humano como fonte dos instintos e predisposições que
permitem criar e explorar os vínculos sociais relacionais que parecem estar
arraigados na complexa estrutura da mente humana (Fiske, 1993) e que, desde uma
perspectiva intersubjetiva da dignidade, a caracterizam e condicionam a sua
constituição. Não há que estranhar-se, pois, que o processo de caracterização da
dignidade humana seja um dos mais problemáticos e contestados publicamente de
todas as empresas jusfilosóficas. E uma vez que tanto o direito como a ética
carecem das bases de conhecimento verificável da natureza humana necessários
para obter uma definição mais precisa de dignidade e juízos justos baseados
nelas, necessitamos, para compor seu conteúdo, tratar de descobrir como podemos
ou devemos fazê-lo a partir do estabelecimento de vínculos com a natureza
humana.
Aliás,
neste particular, um dos problemas mais comuns é o de insistir e tentar
assegurar uma concepção de dignidade
humana que reside, em última instância, em “algo” determinado (ou vinculado de
forma absoluta) por uma indefinida e indecifrável “natureza” considerada sempre
igual, por um sistema universal e imutável de princípios e valores ou, com mais
atualidade, pela expressão da juridicidade oferecida por um corpo de normas
constitucionais. E não somente isso. Os operadores do direito, quando abordam o
estudo da dignidade humana, têm o costume de falar de diversos tipos de
explicações: sociológicas, antropológicas, normativas, axiológicas e outras,
apropriadas às perspectivas de cada uma das respectivas disciplinas e áreas de
conhecimento, quer dizer, sem sequer considerarem a (real) possibilidade de que
exista somente uma classe de explicação para a compreensão da dignidade na sua
projeção normativa, fática e axiológica.
Mas
tal explicação unitária de base existe. Desde o ponto de vista teórico é
possível imaginar uma explicação que atravesse as escalas do espaço, do tempo e
da complexidade unindo os fatos aparentemente inconciliáveis do social e do natural, sempre e quando se parta de um cenário mais credível da
emergência da dignidade humana devidamente sustentada em um modelo darwiniano
sensato sobre a natureza humana - que não é uma construção social pós-moderna,
senão uma construção natural muito antiga que
recapitula a história filogenética da linhagem humana.
E não se trata,
depois de tudo, de um problema de pouca importância, de um mero exercício mental
para os juristas e os filósofos acadêmicos. A eleição de uma das duas formas de
abordar o problema da dignidade humana supõe uma grande e relevante
diferença no modo como nos vemos a nós
mesmos como espécie, estabelece uma medida para a legitimidade e a autoridade
do direito e dos enunciados normativos, e determina, em última instância, a
direção e o sentido do discurso prático ético-jurídico-político[2].
Me explico: os teóricos do direito parecem estar, na atualidade, submetidos
a uma espécie de aliança ímpia tácita entre a verborréia relativista
pós-moderna e pós-estruturalista, anti-científica e anti-racionalista, e uma
retórica autocomplacente, pretendidamente muito “científica”, dominada
sobretudo por um positivismo, um sociologismo, um jusnaturalismo substancial
ontológico e/ou pelo modismo das recentes teorias dos direitos humanos e
fundamentais: enquanto os pós-modernos fogem da realidade social, científica e
política com delirantes imposturas ("tudo é texto" e truanices
parecidas), os outros, os "científicos", os “filósofos dos direitos
humanos” fogem da realidade social e científica construindo triviais
pseudomodelos teóricos que não passam, com frequência, de grotescas
paródias argumentativas sem qualquer escrutínio empírico minimamente sério, senão carentes da menor autoconsciência respeito da realidade biológica que
nos constitui, dos problemas filosóficos e neuropsicológicos profundos que
implica qualquer teoria com traços de seriedade e coerência acerca da dignidade humana. Enfim, por uma
completa falta de precisão relativa a adesão de seus respectivos discursos à natureza humana.
É nessa paisagem cognitivamente hostil à realidade que os juristas fiéis à “pureza
do direito” parecem estar sempre imunes a toda argumentação que não se ajuste
ao seu sistema de crenças, um tipo de resistência construída durante anos de
adoutrinamento universitário. Não há dúvida de que a sabedoria herdada é assombrosa, fascinante e inteligente. Mas
está baseada principalmente em suposições, como sabemos pela informação
científica e histórica atual. Ao longo da história humana, vários foram os
autores que elaboraram teorias morais e jurídicas, interpretações e histórias
sobre o que significa ser humano, sobre o que significa existir e sobre como
devemos viver. Tudo isso forma parte de
nosso rico passado.
Não obstante, a crua e dura
realidade é que essas idéias férteis, metafóricas e atrativas – perfeitas para
conseguir livros de “grandes sucessos” – são meros relatos, se bem alguns mais
demonstráveis que outros. O que realmente resulta insólito é que se siga
questionando a existência da natureza humana, quando os novos dados
proporcionam bases científicas e históricas para fundamentar novos modos de
entender a natureza e nosso passado evolutivo. Sabemos que existe algo que
denominamos natureza humana, com qualidades físicas e manifestações inatas e
inevitáveis em muitas e diversas situações. Sabemos que algumas propriedades
fixas da mente são inatas, que todos os seres humanos possuem certas destrezas
e habilidades das que carecem outros animais, e que tudo isso conforma a
condição humana. E hoje sabemos que somos o resultado de um processo evolutivo
que, para bem ou para mal, modelou nossa espécie. Somos animais éticos. O resto
das histórias acerca de nossas origens, de nossa natureza e de nossa dignidade não
são mais que isso: histórias que consolam, enganam e até motivam, mas histórias
ao fim e ao cabo.
Essa a razão pela qual
defendemos a idéia de que já é chegada a hora de voltar a definir o que é um
ser humano, de recuperar e redefinir em que consiste a dignidade humana ou
simplesmente de aceitar que os humanos são muito mais do que um mero produto de
fatores sócio-culturais. E ainda que muitas perguntas sigam sem resposta – e
dada a resistência a aceitar que as respostas a certas perguntas de uma
disciplina possam vir de outros campos de investigação -, podemos pelo menos
aduzir novas razões para sustentar ou refutar explicações acerca da dignidade
humana que até agora permanecem no limbo da filosofia e da ciência do direito.
O que nos ensinam do mundo jurídico é minúsculo em comparação com a imensidade
do real que ainda somos incapazes de perceber. Talvez por isso não resulte ser
uma tarefa fácil transcender as fronteiras e as limitações dos “dogmas do
momento” aos quais, de uma maneira ou outra, continuamos atrapados. Afinal, as
idéias que soem prosperar são as que contribuem a conservar os sistemas que
lhes permitem ser transmitidas.
O problema é
que vivemos sempre graças a uma atividade fisiológica que podemos dirigir
mediante conteúdos que vão mais além da fisiologia ou da cultura. Pertencemos a
dois mundos: o mundo do corpo/cérebro (dos quais emerge a mente) e o mundo das
criações culturais fundadas na atividade neuronal (uma
sincronia em rede), mas que a transcendem. Isso somos. A natureza do
homem e, conseqüentemente, todas as suas
ações, sejam ou não conscientes, é o
resultado combinado de uma mescla complicadíssima de genes e neurônios e de
experiências, valores, aprendizagens e influências procedentes de nossa
igualmente complicada vida sócio-cultural. Uma complexa interação de dois
processos diferentes: um processo biológico de hominização e um processo
histórico de humanização[3].
A existência
secular e o intercâmbio recíproco com nossos congêneres produzem indivíduos. É com o outro e por meio do outro que o indivíduo se constitui: o reconhecimento do
outro implica o reconhecimento do “eu”. A capacidade para autointerpretar-nos está direta e indissociavelmente vinculada à
aquisição da capacidade para interpretar os outros, para “ler” suas mentes, para entendê-los, e
para entender-nos a nós mesmos, como
seres intencionais: é inata a nossa
necessidade de atrair o olhar e o reconhecimento do outro que, nessa
condição, já não ocupa uma posição
comparável à nossa, senão contígua e complementária. Marcados por uma
incompletude constitutiva da espécie, devemos ao outro nossa própria
existência, individualidade e dignidade. Em verdade, é somente no trato de uns
com outros quando temos que pensar, sentir, recordar, calcular e sopesar as
coisas, ou seja, em que a percepção de ser digno de algo flui com maior
naturalidade.
A
própria idéia de liberdade – conditio
sine qua non para a constituição da dignidade humana[4] - não pode conceber-se à
margem da relação com as demais pessoas, pois
o modo de ser do homem no mundo é intrinsecamente um modo de ser interpessoal.
A autonomia de ser e de fazer que está inscrita na mesma essência do homem e da
qual brota a possibilidade de obrar livremente e de forma digna, não pode realizar-se mais que no diálogo e na interação com os demais (com o “outro”) no mundo. Daí a razão pela qual E. Levinas - para quem a ética é a philosophia prima
- adverte para o fato de que nã
Por certo que se não nos criamos completamente a nós mesmos, tem que
haver algo em nós do qual não somos causa. Mas o problema central com respeito
a nosso interesse pela liberdade e dignidade humana não é se os acontecimentos
em nossa vida volitiva estão determinados causalmente por condições externas a
nós. O que realmente conta, no concernente à liberdade e dignidade, não é a
independência causal. É a autonomia. E a
autonomia é essencialmente uma questão de se somos ativos e não passivos em
nossos motivos e eleições; de se, com independência do modo em que os
adquirimos, são motivos e eleições que realmente queremos e que, portanto, não
nos são alheios. (Frankfurt, 2004). O sujeito autônomo, entanto que sujeito
livre, não se encontra subposto nem superposto ao – nem por debaixo nem por
encima do – sujeito de carne e osso ( genes, mente e cérebro) que somos cada um
e nem requer, para salvar a liberdade e a dignidade, estritamente um “agente
moral autônomo” como alternativa a uma explicação causal em termos
biológicos/evolutivos. Ser fiel à natureza não é, portanto, recusar em seu nome
a liberdade ( elemento constitutivo da dignidade e que é um efeito da natureza); é, ao contrário, prolongar
esse gesto, indissociavelmente natural e histórico, pelo qual nossa espécie,
biológica e social, se ergue contra a natureza que a produz e a contém.
Em
resumo, a natureza humana se plasma em um cérebro plástico e complexo, que
coordena e controla a conduta do indivíduo em função da informação que recebe
do entorno, orientando-se tanto por seus próprios sentimentos e preferências
congênitas como pelas normas culturais adquiridas. Todos estes fatores
restringem, mas não pré-fixam em todos os seus detalhes, o que vamos fazer ou a
forma como vamos comportar-nos; tão pouco determinam nossa capacidade para
resitir à interferência arbitrária dos demais em nossos planos de vida. Nisso
consiste nossa liberdade e que a evolução por seleção natural também pode
explicar[6].
Longe de ser um princípio separado ou oposto à nossa natureza, é precisamente
nossa natureza a que determina a construção de um cérebro plástico geneticamente
programado para a liberdade (Mosterín, 2006). Somos livres, nesse sentido, não
apesar da natureza, mas graças a ela.
Desde
esta perspectiva, o interesse humano pela verdadeira dignidade, como valor prioritário na
ordem dos valores, vem a converter-se, desde a idéia da liberdade humana, em um
convite a viver humanamente nossa existência a partir do reconhecimento do
“outro” como um legítimo outro na realização do ser social, que tanto vive na
aceitação e respeito por si mesmo quanto na aceitação e respeito pelo próximo.
Um convite de tal magnitude requer seu espaço não somente em nossa vida pessoal
como também em nossa cotidiana vida comunitária, em nosso Lebensraum, porque supõe um compromisso com o justo em uma
sociedade democrática: o compromisso de ter no respeito pela dignidade do
“outro” o núcleo central de nossa convivência plural e mundana, de abrir um
espaço de interações sociais com o outro e no qual sua presença é (e deve ser)
sempre livre e igual. Com efeito, a responsabilidade para com o próximo, que
emana de sua mera existencia, é uma dimensão necessária para a autodeterminação
da autonomia, da liberdade e da dignidade humana.
Mas há algo mais: a própria idéia de dignidade é um conceito relativo, a
qualidade de ser digno de algo. Ser digno de algo é merecer algo. Uma ação
digna de aplauso é uma ação que merece o aplauso. Um amigo digno de confiança é
um amigo que merece nossa confiança. Se alguém é mais alto ou gordo ou rico (ou
o que seja) que outro, então merece que se registre seu record, quer dizer, é
digno de figurar no Guinness World Records. O que não significa nada é a tão
popular dignidade genérica, sem especificação alguma. Dizer que alguém é digno,
sem mais, é deixar a frase incompleta e, em definitiva, equivale a não dizer
nada.
De todos modos, palavras como “dignidade”, ainda que privada de conteúdo
semântico, provoca secreção de adrenalina em determinados juristas acadêmicos e
proclives à retórica. De fato, resulta inclusive muito difícil aceitar a própria noção
kantiana da dignidade humana. E a razão consiste em que tal noção obriga a aceitar
uma forma de dualismo de duvidosa cientificidade: que há um reino da liberdade
humana paralelo ao reino da natureza e não determinado por ele ( Kant mesmo não
oferece prova alguma de que o livre arbítrio existe; se limita a dizer
simplesmente que é um postulado necessário da razão prática pura sobre a
natureza da moralidade). O fundamento do
direito, já vimos, não está na dignidade abstrata, senão na plasticidade
concreta de nosso cérebro, em nossa margem de manobra, em nossa capacidade de
pensar e decidir, de gozar e sofrer. Daí
que nenhuma teoria social normativa (ética ou jurídica) coerente deveria
admitir termos tão vazios como o de dignidade sem uma base empírica acerca da
natureza humana , sob pena de converter-se em uma cerimônia da confusão
revestida de um esquema teórico abstrato, vazio e meramente formal.
Dito de outro modo, a idéia de dignidade humana adquirirá um grau maior
de rigor enquanto se reconheçam e se explorem suas relações naturais com um
panorama científico mais amplo (um novo panorama intelectual que antes parecia
distante, estranho e pouco pertinente). Somente por esta via será possível compreender o princípio da dignidade humana sem
desligá-lo de suas origens e, sobretudo, sem hipostasiá-lo como um elemento
essencial de nossa descontinuidade com o mundo animal. As descobertas
provenientes de outras áreas do conhecimento oferecem razões poderosas que dão
conta da falsidade da concepção comum da dignidade humana e o alcance que isso
pode chegar a ter para o atual modelo constitucional.
Ademais, uma idéia
de dignidade fundada em uma teoria robusta da natureza humana leva-nos a adotar
como premissa um modelo de direito alicerçado e sustentado, entre outras
coisas, numa moral de respeito mútuo, ou seja, de que somos nós mesmos quem
outorgamos direitos morais a todo o homem, com vistas a viabilizar a
constituição, coesão e manutenção dos vínculos
sociais relacionais para os quais estamos desenhados a estabelecer[7]
e, assim, a vida social mesma. Com isto, o aparente mistério de que existam
direitos que não foram outorgados se soluciona da maneira mais simples: todos
os direitos, inclusive os fundamentais, têm de ser outorgados a seus
portadores, só que já não são outorgados em função de premissas religiosas e/ou
metafísicas senão por nós mesmos ao
conceber-nos baixo uma moral de respeito recíproco e universal.
Não há, pois,
direito que não seja outorgado para resolver os problemas adaptativos a ele
relacionados. No caso do princípio da dignidade, a atribuição da qualidade de
ser digno de algo – que implica ter em conta as necessidades, desejos e
direitos dos demais - destina-se a prover as bases mínimas de uma vida boa e plena,
que é, em verdade, o bem maior que podemos esperar. Nisso reside, precisamente,
a dimensão intersubjetiva, relacional ou co-existencial da dignidade humana:
atuar sob a assunção implícita de significados outorgados e compartidos em um
conjunto de ações coordenadas de condutas recíprocas.
Por
conseguinte, parece ser que o melhor caminho para explicar, entender e aplicar
o princípio da dignidade é o da compreensão da natureza humana, ou seja, da
idéia do homem em sua tríplice configuração: a) o homem em sua existência individual, separada e autônoma (e,
como tal, princípio do direito) ; b)
como fim de seu mundo (e, portanto, também do direito); e c) como sujeito de vínculos sociais relacionais elementares através
dos quais constrói, a partir das reações do outro, os estilos aprovados de uma
vida sócio-comunitária digna de ser vivida em sua plenitude (ou seja, como
titular de direitos e deveres que projetam na coletividade a sua existência
como cidadão).
Mas não
apenas isso. O homem surge também como in-divíduo,
como entidade autônoma e separada, como
titular de direitos que habilitam publicamente sua existência – seguramente o aspecto mais significativo do
momento atual de seu processo evolutivo –, e cujo sentido só é possível
alcançar por meio da consideração de duas questões fundamentais: a) a
primeira, que não se pode esperar
explorar os caminhos da explicação social ou da avaliação jurídico-política do
princípio da dignidade humana sem ter
uma visão de conjunto das pessoas e da sociedade, isto é, sem ter um desenho
indicativo da natureza dos indivíduos e
das diferenças ( não indefinidas e ilimitadas, registre-se) que os estímulos
provenientes da vida social provoca
neles ; e b) a segunda, é que tampouco se pode ter uma visão global das pessoas
e da sociedade se não adotamos um desenho da constituição cognitiva humana, um
desenho do que é estar psicologicamente equipado como seres humanos.
Trata-se, simplesmente, de fomentar a virtude de compreender melhor a
natureza humana e, a partir daí, tratar de estimular a elaboração de um desenho
institucional e normativo que permita a cada um conviver com o outro de forma
livre e digna: o modo como se cultivem determinados traços de nossa natureza e
a forma como se ajustem à realidade configuram naturalmente o grande segredo da
dignidade humana, do homem como causa,
princípio e fim do direito e, consequentemente, para a tarefa do
jurista-intérprete de dar “vida hermenêutica” ao direito positivo.
Estabelecer
conceitos e preceitos normativos que não têm nada que ver com a natureza humana
é o mesmo que condená-los ao fracasso. É muito provável, por que não dizer, que
a maior parte das propostas de fundamentação acerca do princípio da dignidade
humana que já se formularam ao longo da história pequem por sua inviabilidade
em função dessa desatenção com relação à realidade biológica que nos constitui,
ou seja, pela falta de precisão de sua adesão à natureza humana. Nesse sentido,
o certo é que, a menos que aceitemos que
os seres humanos estão somente um pouco por debaixo dos anjos, um modelo darwiniano sensato sobre a natureza
humana deve subjacer a qualquer teoria jurídica que, na atualidade, pretenda
dispor de uma visão mais realista do lugar que ocupamos na natureza,
empiricamente contrastada. Depois de tudo, a
dignidade humana encontra-se entre os princípios mais poderosos estipulados
pelo texto constitucional, e precisamos entendê-la melhor se quisermos tomar
decisões jurídico-políticas bem informadas, coerentes e razoáveis.
E embora haja
riscos e desconfortos envolvidos, nesse tema,
devemos tomar fôlego e deixar de lado nossa relutância tradicional de investigar cientificamente
determinados fenômenos éticos e jurídicos[8],
de modo a compreender como e por que este princípio inspira tal devoção, e
descobrir como deveríamos aperfeiçoá-lo a partir do estabelecimento de elos com
a natureza humana. O objetivo, recorda Chomsky (2006), deve ser sempre o de intentar criar a visão
de uma sociedade donde impere a justiça; isto significa criar uma teoria social
humanista baseada, na medida do possível, em uma concepção humanista e firme da
essência humana, ou da natureza humana, quer dizer, de intentar estabelecer as
conexões entre um conceito da natureza humana que dê lugar à liberdade, a
dignidade, a criatividade e outras características humanas fundamentais, e uma noção de estrutura social donde estas
propriedades possam realizar-se e a vida humana adquira um sentido pleno[9].
Por outro
lado, a promoção de uma cultura fundada na exaltação da dignidade humana e do
respeito pelo próximo somente será possível com o apoio e o desenvolvimento de
uma postura que permita - ademais de estar sustentada por uma concepção empiricamente
contrastável de natureza humana e de situar no humano um valor incondicional-
entender , justificar e lutar por uma
cultura de liberdade, de igualdade e
de fraterna solidariedade. Isto é, da necessidade não somente de lutar
por nossos direitos , mas também de
assumir responsavelmente nossos deveres , de respeitarmos (desinteressadamente)
o próximo como um fim em si mesmo, de um ardente desejo de compreender e
outorgar sentido ao sofrimento humano e de aspirar por uma efetiva e legítima
realização da justiça ou, para dizer em
termos mais modestos e realistas: de lutar contra toda e qualquer forma
de injustiça.
Assim entendida, a primazia hermenêutica que joga o princípio da
“dignidade humana” como critério fundante dos demais valores e princípios contidos na
Constituição da República se converte desta maneira em garantia levantada pelo
constituinte frente a um perigoso positivismo - com base no qual, diga-se de
passo, o Poder Judiciário, maculado por um conservadorismo que ainda o impregna,
por vezes é levado a elaborar decisões que implicam ( em função de arbitrários
interesses e injustificadas interferências por parte do Estado ou de qualquer
outro agente social ) no sacrificio de
direitos de todo ponto inalienáveis e que habilitam publicamente a existência
dos cidadãos como indivíduos plenamente livres. Para evitá-lo, este sistema
axiológico-normativo fundado na dignidade humana, impõe que as normas, tanto constitucionais
como de outra ordem, sejam interpretadas
de forma que não colisionem com os valores e princípios superiores, mas, pelo
contrário, promovam sua efetiva realização.
E
isto implica, em última instância, que se tome em consideração a iniludível
circunstância de que a própria atividade jurídica se formula precisamente a partir
de uma posição antropológica e põe em jogo uma fenomenologia do atuar humano;
que somente situando-se desde o ponto de vista do ser humano e de sua natureza
será possível ao operador jurídico
representar o sentido e a função do direito como unidade de um contexto
vital, ético e cultural. Esse contexto estabelece que os seres humanos vivem
das representações e significados que são processados em suas estruturas
cerebrais, desenhados para estabelecer determinados vínculos sociais
relacionais dos quais emerge a idéia de dignidade humana.
Depois, não se trata somente de que a Constituição reconheça
explicitamente a dignidade humana como princípio fundamental. Mais importante
ainda é a circunstância de que, além desse
simples reconhecimento, seu peculiar talante de modelo ético-político
aberto aporta valores de cidadania e de metodologia jurídico-política
essencialmente úteis para tomar o direito como um poderoso instrumento de
construção social e para assimilar os câmbios formais e materiais no processo de
tomada de decisões, ante a dinâmica fluída
e contingente do entorno sócio-cultural em que se plasma a constituição
psico-ético-histórica da dignidade humana. Desta maneira, cumpre também uma
função evolutiva e dinâmica, permitindo assim a adaptação de seus preceitos à
realidades sociais cambiantes.
Mas isso
somente será possível se assumimos o compromisso de ligar de forma prioritária
a concepção de dignidade humana às virtudes ilustradas de liberdade, igualdade
e fraternidade. A história recente das teorias da justiça é fundamentalmente a
da articulação e do desenvolvimento cada vez mais refinado e sofisticado dessas
virtudes e, muito particularmente, do princípio de igualdade[10].
As três virtudes que configuram a noção de justiça somente são aspectos
diferentes da mesma atitude humanista fundamental destinadas a garantir o
respeito incondicional à dignidade humana.
Estamos firmemente convencidos de que o êxito ou o fracasso da norma
constitucional depende em grande medida do modo como as instituições que
governam a vida pública sejam capazes de incorporar esta perspectiva da dignidade humana em leis, estratégias
(sociais, econômicas e políticas) e decisões jurídicas dirigidas a formular um
desenho institucional e normativo que, evitando ou reduzindo o sofrimento
humano, permita a cada um viver com o outro na busca de uma humanidade comum. O
mesmo é dizer que não se pode falar em dignidade da pessoa
humana se isso não se materializa em suas próprias condições de vida, com
liberdade e igualdade de oportunidades em uma sociedade fraterna e solidária,
no contexto de um conjunto normativo prenhado de valores e princípios,
instituído ao redor do imperativo ético que assegura, de forma prioritária,
combater o sofrimento e a miséria humana e deixar a vida, na medida do
possível, fluir livre e igualitariamente, ou seja, dignamente[11].
Mas se nada
disso for suficiente, talvez não seja nenhum exagero recordar que há poucas
coisas mais perigosas que a certeza jurídica endogâmica.
Ó Pós-doutor em Teoría Social, Ética y Economia
/Universidade Pompeu Fabra; Doutor em Filosofía Jurídica, Moral y Política /
Universidade de Barcelona; Mestre em Ciências
Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra; Pós-doutorado e Research Scholar
do Center for Evolutionary Psychology da University of California,Santa
Barbara; Research Scholar da Faculty of Law/CAU-
Christian-Albrechts-Universität zu Kiel-Alemanha; Especialista em Direito
Público /UFPa.; Professor Colaborador e Investigador da Universitat de les
Illes Balears/Espanha ( Evolución y Cognición Humana/ Laboratório de
Sistemática Humana); Membro do Ministério Público da União/Brasil.
[1] Doutoranda em Direito
Público (Ciências Criminais)/ Universitat de les Illes Balears-UIB; Doutoranda
em Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears-UIB ;
Research Scholar en el Laboratorio de Sistemática Humana/UIB.
Æ Para a consulta da
referência bibliográfica relativa aos autores citados neste artigo cfr.:
Atahualpa Fernandez, Direito e natureza
humana. As bases ontológicas do fenômeno jurídico, Curitiba, Ed. Juruá,
2007; Atahualpa Fernandez, Argumentação
jurídica e hermenêutica, Campinas: Ed. Impactus, 2006; Atahualpa Fernandez
e Marly Fernandez, Neuroética, Direito e
Neurociência, Curitiba: Ed. Juruá, 2008.
[2] Segundo Pinker
(2002), todo mundo tem uma teoria sobre a natureza humana. Todos temos de
prever o comportamento dos demais, o qual significa que todos necessitamos umas
teorias sobre o que é o que move às pessoas a adotar determinadas condutas. Uma
teoria tácita da natureza humana –
segundo a qual o comportamento é causado por pensamentos e emoções dos
causantes da conduta- é ínsita ao modo como concebemos a pessoa. Damos corpo a
esta teoria analisando nossa mente e supondo que nossos semelhantes são como
nós, assim como observando o comportamento das pessoas e formulando
generalizações. Ademais, também absorvemos outras idéias de nosso ambiente
intelectual: da experiência dos expertos e da sabedoria convencional do momento. Nossa teoria sobre a
natureza humana é a fonte de grande parte do que ocorre em nossa vida. A ela
nos remitimos quando queremos convencer ou ameaçar, informar ou enganar.
Aconselha-nos sobre como manter vivo nosso matrimônio, educar aos filhos e
controlar nossa própria conduta. Seus supostos sobre a aprendizagem condicionam
nossa política educativa; seus supostos sobre a motivação dirigem as políticas
sobre economia, justiça e delinquência. E dado que delimita aquilo que as
pessoas podem alcançar facilmente , aquilo que podem conseguir somente com
sacrifício ou sofrimento, e aquilo que não podem obter de modo algum, afeta a
nossos valores: aquilo pelo que pensamos
que podemos lutar razoavelmente como indivíduos e como sociedade. As
teorias opostas da natureza humana se entrelaçam em diferentes maneiras de
viver e em diferentes sistemas políticos, e tem sido causa de grandes conflitos
ao longo da história. Por exemplo, se tomo minha filha como uma pessoa
“corrupta” e “caída”, incapaz de ter bons desejos e de se
comportar de acordo com estes, seguramente serei um pai aberrantemente
desconfiado, ferinamente vigilante e desnaturadamente repressor ( e com este
caráter desenharei as micronormas que regerão este tipo de relação familiar);
ao contrário, se parto da premissa de que minha filha é capaz de eleger seus desejos, de aspirar
por si mesma ao bem, de se automodelar e de se comportar segundo essa
aspiração, seguramente serei um pai
muito mais confiante, tolerante e infinitamente
menos vigilante (e as micronormas que regerão essa relação terão um caráter de
todo distinto das anteriores). Quando passamos de fatos específicos de
indivíduos a generalizações acerca de grupos de indivíduos, a assunção de uma
das premissas acima referidas passa a fazer uma abissal diferença quando do
desenho do conjunto normativo que regulará as relações jurídicas (nas quais
subjazem os vínculos sociais relacionais) entabuladas pelo homem no percurso de
sua existência. (Atahualpa Fernandez, 2007).
[3] Esses dois processos
existem evidentemente. Não obstante,
compartimos da idéia de que
a hominização é primeira: a humanização,
sem ser um simples resultado (os indivíduos também têm seu papel, com o que
isso supõe de contingência e
criatividade), depende dela. De início, e embora o aparecimento da humanidade à
vista e o conhecimento da história tenha devolvido às trevas a animalidade que
lhe precedeu, é afinal a natureza humana unificada e fundamentada na herança o
que faz a diferença. Dito de outro modo, cada indivíduo humano tem sua própria
natureza individual, que é uma variedade particular da natureza humana. A
natureza individual, determinada pelo próprio genoma, inclui tanto as
características standard da espécie humana como os traços individuais próprios,
induzidos pelos alelos que hão caído em sorte ao indivíduo. Essa natureza está
constituída pelos traços permanentes do indivíduo e não muda ao longo de sua
vida. De todos modos, não há que confundir a natureza individual com o
indivíduo mesmo. O organismo individual é o fenótipo concreto, resultante tanto
de sua natureza individual, inscrita em seu genoma, como de seu desenvolvimento
embrionário, de sua educação, de sua cultura, de suas interações sociais, das
enfermidades e experiências que teve e, em definitivo, da história completa de
sua vida. O que somos em um momento dado não somente depende de nossa natureza,
senão também de nossa biografia até esse momento. Ademais, o cérebro conserva
sempre certa plasticidade, e suas experiências influem em sua conformação: por
exemplo, cada vez que aprendemos algo,
nosso cérebro muda. Estas diferenças são a base da personalidade. Sem embargo,
ainda que tenhamos certa margem de manobra para inventar e construir nossa vida
em sentido biográfico, nossa natureza nos vem imposta, dada, herdada de nossos
ancestrais. Daí que resulta impossível falar de dignidade, liberdade ou
autonomia com um mínimo de rigor sem aludir à natureza humana (Mosterín,2006).
[4] Uma observação paralela
acerca da noção de liberdade: para começar, diremos que para ser plenamente
indivíduo, para gozar de plena
existência individual, digna, separada e autônoma, é necessária a liberdade
plena. E a liberdade (plena), a exemplo do que ocorre com a individualidade,
também não pressupõe a (plena)
existência ab initium et ante saecula de
indivíduos (plenamente) separados e autônomos, senão que a (plena) existência separada e autônoma desses
indivíduos pressupõe a (plena)
institucionalização histórico-secular da liberdade. De fato, na vida social
tudo é possível : o melhor – se houver – e, desde logo, o pior. Tão é tudo
possível na vida social, que até é possível nela a declaração de inexistência individual, o
certificado de defunção social de alguns humanos: a escravidão é a morte
do “indivíduo” para todos os efeitos do trâmite social,
sua desumanização total por via de
redução do sujeito a mero instrumentum
vocale , segundo a célebre
formulação do direito romano ( ou
“instrumento animado” , para usar a expressão de Aristóteles).Para
existir como indivíduo separado e autônomo é , pois, e ao menos , necessária a
prévia institucionalização da liberdade; é necessário não ser escravo, não ser
tratado como um instrumento , senão como um fim em si mesmo - aliás , dito seja
de passo, perde-se habitualmente de vista que quando Kant formula a exigência
de tratar aos demais como fins em si mesmos, não está dizendo nada radicalmente
novo e “moderno”, mas que está repetindo
o mesmo que sustentaram todos os
filósofos morais e todos os juristas republicanos ao menos desde Aristóteles,
ou seja: que aos livres não se lhes pode tratar como escravos , quer dizer,
como instrumentos ( “vocais” ou “animados”). Pois bem, o liberalismo entende
por liberdade somente a liberdade negativa, e esta é definida de tal maneira
que uma pessoa é livre quando está livre de coerção, quer dizer, que não há
ninguém nem tampouco uma lei que lhe ponha impedimentos. De liberdade positiva
se fala, em câmbio, quando uma pessoa tem a capacidade e a oportunidade de
atuar, ou seja, de que o Estado não só deve proteger senão também ajudar o
indivíduo, de criar oportunidades para que o indivíduo se possa ajudar a si
mesmo. Para citar um exemplo que se encontra em Hayek: no primeiro caso, um
montanhês que cai em um abismo do qual é incapaz de sair, é livre neste sentido
porque não há ninguém que o impeça de sair; já no caso de liberdade positiva,
nosso montanhês precisamente não seria livre neste sentido, se não pode sair,
ainda que ninguém o impeça – falta-lhe a capacidade e a oportunidade de
atuar. O direito proíbe, por exemplo,
matar a outro indivíduo se não é em circunstâncias muito extremas, e isso supõe
uma restrição óbvia de meus cursos de ação, supõe uma interferência. Mas dita
interferência não é arbitrária, senão que precisamente está justificada pela
proteção geral da liberdade dos cidadãos, assim que não pode implicar uma
violação de minha liberdade mais que em um sentido muito primário. No mesmo
sentido, seguramente não seríamos verdadeiros cidadãos se o direito consentisse
a alienação de nossa liberdade, se, ponhamos o caso, reconhecesse validez
pública a um contrato civil privado, livremente subscrito – coacti volunt –, por meio do qual uma das partes se vendesse a outra na qualidade de escrava,
participando do preço. Há direitos de todo ponto inalienáveis, como o direito a
não ser “objeto” ou propriedade de outro. E são inalienáveis, porque não são
direitos puramente instrumentais, senão direitos
constitutivos do homem mesmo
como âmbito de vontade soberana: direitos que
habilitam publicamente a existência de in-divíduos
dignos, separados, livres e autônomos. Certamente que o fato de que a lei limite nossa
capacidade de eleição, proibindo a alienação voluntária da própria liberdade é
uma interferência. Mas bem sabemos que não nos
molestam as interferências como tais, senão somente as interferências
arbitrárias. As interferências legais não arbitrárias não somente não diminuem
ou restringem em nada a liberdade, senão que a protegem e ainda a aumentam,
como claramente se pode constatar nos exemplos aqui mencionados. Sem
inalienabilidade legal da própria pessoa – para seguirmos no exemplo dado- ,
não há liberdade, nem há dignidade, e nem, se bem observado, existências
políticas individuais, autônomas e separadas. Trata-se, em síntese, de uma
concepção robusta de liberdade, aqui entendida em seu sentido
republicano-democrático, como “não interferência arbitrária”, ou seja, como um
aparato histórico-institucional que imponha ao Estado a obrigação de assegurar e de promover a liberdade necessária para
que o indivíduo possa autoconstituir-se como entidade separada e autônoma, e
que, em igual medida, garanta ao mesmo plena capacidade para resistir à
interferência arbitrária não somente do
próprio Estado, mas também de si mesmo e de todos os demais agentes sociais.
Esta restrição legal ( como não interferência arbitrária e própria da liberdade
republicana) característica de nossas democracias é um dos testemunhos mais
patentes do fato de que a base do mundo político moderno foi sentada pela
tradição republicana. Representam o núcleo duro republicano de nossas
democracias, resistentes até agora (embora por vezes mitigadas e vilipendiadas
de forma dissimulada) à “desconstrução” que o liberalismo operou na
modernidade.
[5] E não é apenas o fato de que “todos nós
precisarmos” do outro; trabalhos recentes mostram que precisamos interagir com
os outros; precisamos dar e receber; precisamos pertencer ( Baumeister e Leary,
1995; Brown et. al., 2003; Habermas, 2006 e 1996). Sêneca tinha razão :
“Ninguém que vê apenas a si mesmo e transforma tudo em uma questão de sua
própria utilidade é capaz de viver feliz”. John Donne também tinha razão:
precisamos dos outros para nos completar. Somos uma espécie ultra-social, cheia
de emoções firmemente sintonizadas para amar, oferecer amizade, ajudar,
compartilhar e entrelaçar nossas vidas à de outros, ainda que o apego e os
relacionamentos possam provocar-nos dor. Como disse um personagem de
Sartre: “O inferno são os outros”. Mas o paraíso também. (Haidt, 2006;
Atahualpa Fernandez, 2007). Enfim, nossos corpos, nosso cérebro e nossas mentes
não estão desenhados para viver em ausência de outros : a atividade psicológica
e neuronal humana não ocorre de forma isolada, senão que está intimamente
conectada a - e se vê afetada por - os
demais seres humanos .
[6] “Uma descrição naturalista
de como ocorreu nossa evolução e de nossas mentes parece ameaçar o conceito
tradicional de liberdade, e o medo ante esta perspectiva acabou por
distorcionar a investigação científica e filosófica nesta matéria. Alguns dos
que deram à voz de alarma ante os perigos dos novos descobrimentos sobre nós
mesmos apresentaram uma imagem muito falseada dos mesmos. Uma severa reflexão
sobre as implicações de nosso novo conhecimento sobre nossas origens servirá de
fundamento para uma doutrina mais sólida e prudente sobre a liberdade que os
mitos aos que está chamada a substituir” (Dennett,2003). Afinal, de que
liberdade dispõe uma criança violada e golpeada que por sua vez será verdugo no
dia de amanhã? De que liberdade desfruta um indivíduo que ganha um salário
mínimo mensal para sobreviver?Todo o paradoxo da liberdade do homem está aí.
[7] Para uma maior exploração
do significado empírico de que a arquiterura cognitiva de nossas mentes seja
constitutivamente social, isto é, de que nossos vínculos sociais relacionais
parecem estar arraigados na complexa estrutura da mente humana, cfr. Fiske,
1993 e Atahualpa Fernandez, 2007. Já para uma nálise acerca dos respectivos
aspectos positivos e negativos dos quatro modelos de vínculos sociais
relacionais propostos por Fiske, sua iniludível vinculação com o problema da
relação jurídica e,
consequentemente, com a função do
direito nesse contexto, cfr. Atahualpa Fernandez, 2006 e 2007.
[8] Aos
que crêem que não existem princípios
objetivos do direito costumam acusar de “cientificismo” a quem os buscam. Mas
seguindo a aguda observação de Dennett (1995), cabe sustentar que não é
“cientificismo” pretender conceder objetividade e precisão ao conhecimento,
do mesmo modo que não é adoração da história conceber que Napoleão durante um
tempo dominou a França e que o Holocausto sucedeu realmente; aqueles que temem
os fatos tratarão sempre de desacreditar aos que os encontram. Do diálogo,
pois, entre ciência e humanidades, deverá provir um entendimento mais profundo
acerca de quem somos, de nossas intuições e emoções morais, de nossas
condutas e dos artefatos sócio-culturais
que criamos. (Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez, 2008).
[9] De fato, continua Chomsky,
a concepção do entendimento humano como uma
tabula rasa é um poderoso
instrumento em mãos do totalitarismo: se as pessoas são em realidade seres
maleáveis, infinitamente adaptáveis e acomodados , sem nenhuma essencial
natureza psicológica, então, por que não hão de ser controlados e coagidos por
aqueles que se arrogam autoridade, conhecimentos especiais e uma clarividência
única sobre o que mais convém aos que são menos esclarecidos? Felizmente, ficou
provado que existe, nas palavras de Lionel Trilling, “um resíduo de qualidade
humana que escapa do controle cultural”.
[10] Desde suas primeiras
formulações a justiça sempre foi associada com a igualdade e, nessa mesma
medida, foi evolucionando ao compasso desse princípio ilustrado. No Livro V da Ética a Nicómaco, por exemplo,
Aristóteles desenvolveu a sua doutrina da justiça ( que, ainda hoje, representa o ponto de
partida de todas as reflexões sérias sobre a questão da justiça ) situando a
igualdade (proporcional ou geométrica) como o cerne deste valor, isto é, como
núcleo básico da justiça. De fato, e neste particular sentido, tanto em situações experimentais como de
observação, já se demonstrou que o objetivo da justiça baseado na igualdade é
capaz de anular quaisquer outras considerações contrapostas. Inclusive o
princípio básico do comportamento humano que é maximizar o próprio benefício, é
rechaçado em favor de maximizar uma distribuição equitativa (um princípio da
igualdade): alguns estudos indicaram que, ademais de sentir-se desgraçadas
quando obtêm menos do que crêem que merecem, as pessoas se sentem
verdadeiramente incômodas quando obtém mais do que merecem ou quando outras
pessoas obtêm mais ou menos do que merecem. Em síntese, dado um conjunto
determinado de condições qualificativas, as pessoas sempre tratarão de atuar de
uma maneira que pareça justa, quer dizer, igualitária (Clayton e Lerner, 1995).
Mas, como é quase ocioso recordar, a igualdade não é um fato. Dentro do marco
da espécie humana, que estabelece uma grande base de semelhança, os indivíduos
não são definitivamente iguais. O princípio ético-político da igualdade não
pode apoiar-se portanto em nenhuma característica “material”; é mais bem uma
estratégia sócio-adaptativa, uma aspiração desenvolvida ao longo de nossa
história evolutiva, que passou de aplicar-se a entidades grupais mais reduzidas
até englobar a todos os seres humanos (como proclamam, aliás, as mais
conhecidas normas acerca dos direitos humanos da atualidade). A justificação de
tal princípio descansa, desde suas origens, no reconhecimento mútuo, dentro de
uma determinada comunidade ética, de qualidades comuns valiosas e valores
socialmente aceitos e compartidos, os quais representaram uma vantagem
seletiva ou adaptativa para uma espécie
essencialmente social como a nossa que, de outro modo, não haveria podido prosperar biologicamente. A
regra, portando, é do trato igual, salvo nos casos em que, por azar social
(origem de classe, adestramento cultural, etc.) ou azar natural (loteria
genética – que inclui a distribuição aleatória de talentos e de habilidades –
enfermidades e incapacidades crônicas sobrevindas, etc.), dos quais não somos
absolutamente responsáveis, o tratamento desigual esteja objetiva e
razoavelmente justificado. Que embora a igualdade constitua o núcleo básico da
justiça ( e parece muito intuitivo que
se trata de uma emoção moral arraigada em nossa arquitetura cognitiva mental :
o mais canalha dos homens sempre reagirá
ante um tratamento desigual no que se refere a sua pessoa), as reais e
materiais desigualdades entre os membros de nossa espécie exigem o desenho de
estratégias compensatórias para reparar, na medida em que se possa fazer, as
desigualdades nas capacidades pessoais e na má sorte bruta. Dito de outro modo,
justiça e igualdade não significam, necessariamente, ausência de desníveis e
assimetrias, já que os indivíduos são sempre ontologicamente diferentes, mas,
sim, e muito particularmente, ausência
de exploração de uns sobre outros. Daí que tratar como iguais aos indivíduos
não necessariamente entranha um trato idêntico: não implica necessariamente,
por exemplo, que todos recebam uma porção igual do bem, qualquer que seja, que
a comunidade política trate de subministrar, senão mais bem a direitos
ajustados às diversas condições (Dworkin,1989).
[11] Tentando definir o que
significa “ser de esquerda”, assim se manifesta Peter Singer (1999): “Tomar
consciência da imensa quantidade de dor e sofrimento que há em nosso universo,
assim como do desejo de fazer algo para reduzí-la (...) isso, creio eu,
consiste a esquerda (...) – ou seja – é essencial para qualquer esquerda
autêntica. Se nos encolhemos de ombros ante o sofrimento evitável dos débeis e
dos pobres, dos que estão sendo explorados e despojados, ou dos que
simplesmente não têm nada para levar uma
vida decente, não formamos parte da esquerda. Se dizemos que o mundo sempre foi
e será assim, pelo que não se pode fazer nada, então não formamos parte da
esquerda. A esquerda (ao seguir o imperativo de reduzir o sofrimento) quer
fazer algo por cambiar esta situação”. Note-se que o abandono desta atitude
(deveras republicana), novamente, aparece vinculado – segundo Sandel (1982) –
ao afã liberal de defesa da neutralidade e da liberdade negativa: o Estado
neutral-liberal não aceita por sob escrutínio o valor dos distintos interesses
em jogo. Todos eles, em princípio, contam como interesses aceitáveis sujeitos
ao comércio político. Autores como Cass Sunstein, contudo, mostram a
possibilidade certa de estender, de fato, firmes pontes entre o liberalismo
igualitário e o republicanismo.
Sunstein, por exemplo, defende uma versão liberal do republicanismo, que
caracteriza com quatro notas centrais: a importância dada à deliberação
política, a igualdade dos atores políticos (que incorpora “um desejo de
eliminar as agudas disparidades que existem para a participação política ou a
influência entre indivíduos e grupos sociais”), a noção de acordo coletivo com
ideal regulativo e um compromisso com a noção de cidadania, expressado na ampla
garantia de direitos de participação política (Atahualpa Fernandez, 2007). Para
uma brillante análise acerca do sorfimento humano, ver Ehrman, 2008.