L I B E R D A D E E A U T O
N O M I A
Athus
Fernandez[1]
O
choque entre
liberdade e outros valores humanos “consensuados” tem levado a alguns dos mais
recentes conflitos entre os membros de nossa espécie. O que deve ser preferível
quando dois ou mais valores de nosso mundo ilustrado terminam por chocar? O
direito próprio a fazer e dizer o que eu queira ou do próximo a que se
respeitem suas crenças e desejos? Primar a liberdade pode conduzir a situações de conflito generalizado, inclusive mais além do que
possa levantar o problema em si mesmo, porque resulta muito fácil explorar da
forma mais demagógica os sentimentos de agravo daqueles que se vêem agredidos
e/ou ofendidos. Isso sucedeu com os desenhos, que caricaturavam ao Islã , mas de maneira muito
menos sangrenta que a que se utilizou em alguns países árabes para poder chamar
à guerra santa contra os agressores da religiosidade mussulmana.
Restringir a liberdade é
um caminho direto para evitar tais problemas. Mas o remédio é ainda pior que a
doença. Se as azas da sociedade livre se recortam, é o próprio sentido de nossa
civilização que se
fragiliza. Por outro lado, a ausência de restrições levaria seguramente a uma
intolerável (para não dizer
inviável) forma de convivência social. A conclusão mais imediata é bastante
óbvia, e assim tem sido para muitos desde há muito tempo: não existe
propriamente liberdade sem, por exemplo, igualdade, nem igualdade sem
liberdade. E parece ser igualmente importante ter presente que isto é válido
não somente como postulado abstrato, como objetivo ideal e/ou final, senão
também em cada um dos momentos ou etapas de um longo percurso histórico :
concreto e real no sentido da conquista efetiva de todos os valores e virtudes ilustradas. Se é tanto mais livre na medida em
que se é igual – e viceversa -, em uma comunidade fraterna e solidária.
O problema, portanto, parece estar em definir o sentido, as
dimensões, o alcance e os limites desse valor tão apreciado: a liberdade. É o que
trateremos de fazer a seguir.
A liberdade como pressuposto do
atuar moral do homem
O
problema da liberdade pode ser analisado de duas formas: como um problema
metafísico (contemplar a liberdade como algo interior à pessoa humana) e como
um problema social (acentuar a liberdade exterior da pessoa). Estas duas formas
de analisar o problema da liberdade se correspondem com a distinção feita por Isaiah Berlin entre a liberdade de aquilo que exerce qualquer tipo de coação, e a liberdade para seguir os objetivos que se desejam,
e esta distinção há levado a famosa distinção entre liberdade negativa (libertad de...) e liberdade
positiva (libertad para...).
Os
partidários da liberdade negativa a concebem em termos de ausência de
coerção e é livre, neste sentido, quem atúa sem que seja
obstaculizada ou impedida sua atuação pelos
demais, mas sem que esta noção de liberdade
imponha uma maneira concreta de atuar. Os partidários da liberdade positiva a concebem mais bem como uma
autonomia do indivíduo, dono de si mesmo, mas consciente também dos deveres de
racionalidade e moralidade que lhe impõe esta
autonomia. Em todo caso, ambas as concepções
se referem ao âmbito do político-social,
quer dizer, à liberdade exterior. Voltaremos de imediato sobre este
ponto.
Pois
bem, ao falar da liberdade humana podemos distinguir três tipos básicos da
mesma:
1.
Liberdade sociológica: é o
sentido originário de liberdade; se refere, na antigüidade grega e romana, a
que o indivíduo não se acha na condição de escravo, enquanto que, na atualidade, alude à
autonomia de que goza o indivíduo frente à sociedade, e se refere à libertade
política ou civil, garantida pelos direitos e liberdades que amparam ao cidadão nas sociedades democráticas.
2.
Liberdade psicológica: é a
capacidade que possui o indivíduo, "dono de si mesmo", de não sentir-se obrigado a atuar a instâncias de uma motivação mais forte.
3.
Liberdade moral: é a
capacidade do homem de decidir-se a atuar de acordo com a razão sem deixar-se dominar pelos impulsos e as inclinações espontâneas da sensibilidade.
Afirmar
que o homem é livre significa em primeiro lugar que há nele um princípio ou
capacidade fundamental de tomar em suas mãos seu próprio obrar, de
forma que este possa chamar-se verdaderamente "seu", "meu".
Este princípio de liberdade inerente a todo homem era o que os antigos chamavam
"liberum arbitrium", que significa a liberdade de eleição. Esta liberdade indica que a pessoa, ainda que siga
ligada e submetida ao mundo, não está
totalmente determinada pelas forças deterministas da natureza, nem
completamente submetida à tirania de um Estado, da sociedade ou dos demais, senão que co-determina essencial e concretamente seu próprio
obrar.
Positivamente esta liberdade indica a
capacidade de obrar sabendo o que se faz e por que se faz. Neste sentido a
liberdade é o estado do homem que, tanto se obra bem como se obra mal, se
decide após uma reflexão, com conhecimento de
causa; é o homem que sabe o que quer e por que o quer, e que não obra mais que em conformidade com as razões que aprova.
Outra forma de entender a liberdade é concebê-la como autopossessão. Neste caso, refere-se àquele estado
do homem que em grande medida se liberou das alienações e determinismos em seu
próprio obrar, de modo que seu obrar pode chamar-se verdadeiramente livre. Positivamente
se considera livre o indivíduo que possui a si mesmo e determina por si as
linhas de sua própria existência, sob o único peso de suas opções pessoais e
meditadas. É difícil afirmar que a liberdade como autopossessão está alguma vez
realizada por completo. O desenvolvimento da liberdade é descontínuo e nunca é
uma possessão definitiva e acabada: existe somente em virtude de uma conquista
comprometida e incômoda.
Liberdade
humana e a moral
O comportamento moral somente é
do homem, enquanto que sobre sua própria natureza cria uma "segunda
natureza" da qual forma parte sua atividade moral. O homem não pode desenvolver sua
vida de modo espontâneo através dos traços instintivos estabelecidos de antemão pela espécie. Por que
o homem há de criar-se, mediante atos e hábitos, uma segunda natureza, a
natureza moral? Simplesmente porque a atividade moral lhe vem exigida ao homem
por sua própria e peculiar estrutura bio-psicológica.
Nos animais se dá sempre um
ajustamento perfeito ao meio ambiente, pois sua resposta a uma determinada
situação estimulante é unívoca
e em princípio perfeitamente ajustada, dado que se limita a repetir uma forma
de comportamento que se lhe transmitiu por herança da espécie. Em consequência,
o animal carece de liberdade, de iniciativa e de história. O animal realiza sua
vida em ajuste aos ditados da espécie, sem possibilidade de equivocar-se, sem o
dramatismo da inseguridade de não acertar na eleição tomada, porque, simplesmente, não pode eleger. Portanto, o
animal é a-moral, não é capaz de uma vida ética.
O homem, em câmbio, está
caracterizado pela contigência e o desamparo, pois não possui instintos
seguros; se encontra arrojado ou instalado em um entorno que ele mesmo há de
transformar e adaptar às suas necessidades e desejos; mas esta adaptação ao entorno se realiza
através de uma rede de vínculos e interações.
O homem se encontra
necessariamente aberto à realidade do entorno, que se lhe apresenta como mundo
ou campo de possibilidades; mas o ajustamento ao mesmo não lhe é dado pelo
simples funcionamento de seu mecanismo instintivo: o próprio homem é quem há de
criar, ao longo de sua vida, os diversos âmbitos de interação (as respostas) com a
situação que lhe convida à atividade
criadora.
Em
definitivo, no homem, dada a complicação e constituição ontogenética de seu organismo (nomeadamente
de sua estrutura e funcionamento cognitivo), o ajustamento das respostas à determinadas situações estimulantes não se
realiza em todos os casos por si mesmo e, por conseguinte, o organismo humano
fica em suspenso e o homem livre deles. Estas estruturas bio-psíquicas
exigem a aparição
da inteligência no homem, já que, para subsistir inclusive biologicamente, necessita
"fazer-se cargo" da situação, haver-se com as coisas do mundo e consigo mesmo, como
"realidade" e não meramente como estímulos.
O homem é constitutivamente um
ser moral: não somente de uma mescla complicadíssima de genes e de neurônios senão
também de experiências, valores, aprendizagens, e influências procedentes de
uma vida essencialmente sócio-cultural.. E esse fato tem lugar com o momento do
surgimento do homem como ser racional, histórico e social. A
partir de seu agrupamento nas coletividades primitivas ou pré-históricas, e do
nascimento de sua autoconsciência inicial, o homem começa a comportar-se de
acordo com as regras que regem a coletividade.
Não se pode falar de "fato moral"
senão
a partir do momento
em que o homem tem experiência de sua própria capacidade de
decidir, de forma autônoma, o significado e a direção de seu “ir-se fazendo”
a si mesmo moralmente na vida. Daí que sua autoexperiência moral se lhe apresente
ligada à liberdade pessoal e o valor
moral; não
existe liberdade sem referência aos valores; não se pode falar de valores sem
o pressuposto da liberdade.
A vida moral tem como objetivo a
construção
e constituição da pessoas, sua liberação progressiva e indefinida. Através da vida moral, o indivíduo
realiza uma série de rupturas com os condicionamentos , as restrições e as solicitações tanto exteriores
como interiores (liberdade-de) e a autorealização de si mesmo em
conformidade com o projeto de sua vocação pessoal (liberdade-para).
Voltaremos a isso mais adiante.
A
primeira saída, a que está ao alcance de todos os homens, é ajustar o
comportamento às normas ou regras do grupo social a que pertence, seguir as
regras do jogo de ser e conducir-se como homem
E porque somos o resultado
de um complicado processo que combina os programas ontogenéticos cognitivos do
organismo com uma enorme quantidade de estímulos procedentes de um entorno
essencialmente ético-social, ou seja, do ambiente sócio-cultural em que movemos
nossa existência no tempo e no espaço, disso se segue que:
A
liberdade e as libertades
Note-se
que a liberdade deve diferenciar-se das libertades. A idéia de liberdade remete
a um direito moral, que possuem individualmente todos os indivíduos, de não ser coagidos em sua ação.
As liberdades são os direitos de fazer X ou Y
ou Z, donde X, Y e Z são classes de ações, não ações concretas: liberdade de expressão, de associação, de
presunção de inocência, etc. O grande
argumento tradicional a favor da liberdade é a existência da responsabilidade
moral, pela mesma razão que "dever"
implica "poder" (Kant). Todo mundo está de acordo em que somente se o
homem é livre é também moralmente responsável de seus atos. Às vezes, contudo,
se conclui a partir daqui que, posto que o homem não seja livre, tampouco é moralmente responsável.
Essa,
aliás, parece ser o fundamento e a razão pela qual a sociedade mantém que um indivíduo é
responsável de certas ações mas não de outras. O alcance de nossas
responsabilidades está definido pelo alcance de nossa liberdade, isto é, pelo
alcance de nosso controle volitivo. O fato de que um bêbado vomite em público
será castigado, mas vomitar após um golpe de calor intenso será excusável. Um
acidente de tráfego devido a uma velocidade excessiva será castigado, mas um
acidente causado por um ataque cardíaco de um condutor será excusado. As
expressões sujas lançadas em público com raiva serão castigadas, mas as mesmas
obscenidades pronunciadas involuntariamente por um indivíduo com dano cerebral
poderiam excusar-se. O dano corporal infringido em um assalto será castigado,
mas o dano corporal infringido por um indivíduo em crise que ataca a uma criança
será excusado. (Goldberg).
A sociedade traça
uma distinção legal e moral entre as consequências de ações que se presumem sob
o livre controle volitivo do indivíduo e as que se pressupõe fora de dito
controle[2].
Normalmente se supõe que a embriaguez, velocidade e agressão estão sob o
controle volitivo e por conseguinte são evitáveis e puníveis. Pelo contrário,
se reconhece que os efeitos das crises, tics, alucinações e ataques ao coração,
por exemplo, não podem ser controlados pelo indivíduo no momento em que sucedem
e, portanto, não serão puníveis pela lei.
Por outro lado, a
liberdade ou o controle volitivo implica mais que o conhecimento consciente.
Implica a capacidade de antecipar as consequências de uma ação própria, a
capacidade de decidir se deveria ou não levar-se a cabo a ação e a capacidade
de eleger entre ação e inação. Um indivíduo com um tipo específico de dano
cerebral e uma desgraçada vítima de uma ataque ao coração podem ser
completamente conscientes do que lhes está sucedendo, mas não podem controlá-lo
(e parece ser que em um nível cognitivo a capacidade de comportamento volitivo
livre depende da integridade funcional dos lobos frontais do cérebro,
proclamados como a sede definitiva da moralidade: a capacidade de contenção
depende em particular do córtex orbitofrontal – Goldberg)[3].
Trata-se,
na realidade, de uma tese determinista típica; sem embargo, supondo que o
determinismo fosse verdadeiro, parece que pouca gente, ou ninguém, defenderia o
argumento por uma anulação universal da
responsabilidade moral (e jurídica). Isto mostra que responsabilidade moral e
liberdade pertencem a distintas ordens de coisas , muito embora devam ser
concebidas em conjunto: a primeira é uma questão
moral e apela à natureza humana propriamente dita (se o homem é ou não é livre; isto é, se exerce ou não o controle
volitivo de suas ações) e aos vínculos sociais
relacionais[4] que regem entre
humanos, e a segunda, por ser um conceito público construído socialmente, é uma
questão que somente existe dentro de um
grupo e não no contexto de um indivíduo: é um valor moral que exigimos às
pessoas de nosso entorno e que existe somente ali donde há mais de um indivíduo
que se regem por regras comuns de convivência ético-social.
A raiz
da liberdade pessoal
A
liberdade se manifesta e se realiza no atuar do ser humano. E este se
desenvolve a luz do conhecimento objetivo, que reconhece o sentido e o valor
das coisas. Isto se verifica de maneira especial no nível da ratio, quer
dizer, da inteligência discursiva que expressa a natureza das coisas. O homem não pode subtrair-se à aparição
dos significados e dos valores éticos; isto é, a pessoa não pode esquivar a necessidade de obrar humanamente e de
realizar uma opção entre diversos valores
limitados que se assomam à consciência objetiva.
Sem
embargo, a liberdade não pode ser considerada
exclusivamente como uma propriedade do obrar humano. Sua verdadeira raiz radica
na (neuronal) subjetividade do homem, no fato de que a pessoa existe de um modo
distinto de como existe qualquer outro ser. O homem como in-divíduo (individuum não é senão a tradução latina do grego átomos, que significa “indiviso”), como pessoa (em sentido
ontológico-relacional, situado no tempo e no espaço, em sua história e em sua
natureza; como o originário sujeito de liberdade e portanto de responsabilidade,
capaz de altruísmo e de egoísmo e, por isso, titular de dignidade e de culpa),
quer dizer, como o conjunto de relações em que se encontra e
para o qual está “desenhado”[5]
para estabelecer , não existe somente como
ratio,
senão também como lumen naturale:
distância das coisas, que permite reconhecê-las com certa objetividade e
expressá-las em forma discursiva.
É o próprio ser da
pessoa, não reduzível às coisas materiais, o que
permite dizer que são as coisas e captar seu
valor. Tanto no conhecer como no obrar livre tem sua raiz esta existência
própria da pessoa. E o modo específico de existir se reconhece em seu modo
próprio de obrar. A mera "impressão"
de obrar com liberdade não é necessariamente
critério de garantia de efetiva liberdade. Esta não é objeto de introspecção
nem pertence exclusivamente à ordem do sentimento.
Por outro lado, a liberdade humana concreta não pode conceber-se à margem da relação com as demais pessoas, pois o modo de ser do homem no
mundo é intrinsecamente um modo de ser interpessoal. A autonomia de ser e de
obrar que está inscrita na mesma essência do homem e da qual brota a
possibilidade de obrar livremente, não pode
realizar-se mais que no diálogo e na interação
com os demais (com o “outro”) no mundo; da mesma forma, também os valores e as
normas de conduta têm um carácter necessariamente interpessoal. (Atahualpa
Fernandez).
Daí a razão
pela qual E. Levinas - para quem a ética é a philosophia
prima - adverte para o fato de que não há
liberdade humana que não seja capacidade de
sentir a chamada do outro[6].
E não é apenas
o fato de que “todos nós precisarmos” do outro; trabalhos recentes mostram que
precisamos interagir com os outros; precisamos dar e receber; precisamos
pertencer ( Baumeister e Leary; Brown et. al.; Habermas). Sêneca tinha razão :
“Ninguém que vê apenas a si mesmo e transforma tudo em uma questão de sua
própria utilidade é capaz de viver feliz”. John Donne também tinha razão:
precisamos dos outros para nos completar. Somos uma espécie ultra-social, cheia
de emoções firmemente sintonizadas para amar, oferecer amizade, ajudar,
compartilhar e entrelaçar nossas vidas à de outros. O apego e os
relacionamentos podem nos provocar dor.
Como disse um personagem de Sartre: “O inferno são os outros”. Mas o paraíso
também. (Haidt; Atahualpa Fernandez).
Não existe, portanto, uma liberdade lograda
e completa que logo, posterior e secundariamente, se veja também revestida de
uma dimensão ética. Desde o princípio a liberdade humana se realiza no contexto
da chamada que o outro me dirige. O signo e a medida da liberdade no homem são
a possibilidade e a capacidade de sentir a chamada do outro e de responder-lhe.
Portanto, a dimensão ética é a quintessência da liberdade. Em sua mais íntima
essência a liberdade está sob a chamada e a mirada do outro e é capacidade de
responder ao outro. Desde o momento em que o outro aparece como outro, nasce também a
dimensão ética.
E aqui talvez seja
razoável intercalar um parêntese para lembrar que, sobre este aspecto, nos
filiamos à doutrina que tende a conceber a dignidade a partir da situação
básica de relação do homem com os outros homens, em lugar de fazê-lo em função
do homem singular encerrado em sua esfera individual e que havia servido às
caracterizações deste valor na fase do Estado liberal de direito. Esta dimensão intersubjetiva
(relacional, coexistencial) da dignidade é de suma trancendência para calibrar
o sentido e o alcance atual da ética e do direito que encontram nela (na
dignidade) seus princípios fundantes[7].
Nesse
particular sentido, toda liberdade autêntica, enquanto orientada
constitutivamente até o reconhecimento do outro no mundo, se expressará
necessariamente em normas éticas. O conflito pode surgir quando o
reconhecimento do outro chega a identificar-se com um código concreto de
preceitos e normas, que não são mais que a expressão
histórica e particular do reconhecimento. Dito de outro modo, a vocação autêntica da liberdade está em reconhecer ao outro como
legítimo outro em qualquer contexto cultural e em qualquer nível de
"civilização", através de todos os
câmbios e alterações que se realizam. As
normas de conduta concretas, se não se
acomodam oportunamente às exigências que vão
aparecendo, pode ser um impedimento real ou uma traição à liberdade.
Liberdade
e práxis
Dizer que
o homem é livre é dizer que nele há capacidade de tomar em suas mãos seu próprio obrar. Somos nós quem tem que eleger e
decidir nosso destino, partindo já de uma bagagem inata dada e sob a orientação do conhecimento, de nossa razão e de nossas emoções. O
conhecimento nos abre um amplo campo de possibilidades e objetivos que cada um
de nós deve por em prática de acordo com seu modo peculiar de ser e suas
circunstâncias.
Na
afirmação e realização dessas
possibilidades concretas, que são minhas
possibilidades ou fins, eu realizo minha existência. Assim, a liberdade me
permite eleger e decidir sobre as possibilidades que se abrem a
minha existência e sobre mim mesmo, porque cada eleição que eu realizo supõe um
compromisso sobre mim mesmo, já que o eu se põe
e se configura em cada uma de minhas eleições,
acrescentando ou limitando minha própria liberdade ou minhas possibilidades.
Eleger livremente implica a liberação de tudo
aquilo que escraviza a liberdade; ser livre é ir liberando-se pouco a pouco
daquelas amarras que não me permitem ter um
domínio ou controle sobre mim mesmo.
Poder determinar minha própria existência, sem
a pressão externa ou interna, para conseguir ser plenamente eu
mesmo, sob a guia de minhas opções pessoais
meditadas. Neste sentido, a liberdade
como poder de dominação sobre o próprio obrar
é o motor fundamental da liberação. Mas a
liberdade não é um fim para si mesmo, senão que tende à comunicação
com os demais no mundo. Nossa liberdade, enquanto orientada constitutivamente
até o outro e para o mundo, se expressa necessariamente no reconhecimento
recíproco e na promoção do outro.
Desde esta perspectiva, o interesse humano
pela verdadeira liberdade, como valor prioritário na ordem dos valores, vem a
converter-se, desde a idéia da dignidade humana, em um convite a viver
humanamente nossa existência a partir do reconhecimento do “outro” como um
legítimo outro na realização do ser social, que tanto vive na aceitação e
respeito por si mesmo quanto na aceitação e respeito pelo próximo. Este convite
nos leva ao entendimento de que a mera existência de outros seres humanos
impõe-nos obrigações morais iniludíveis e proporciona assim uma justificação
existencial para uma ética essencialmente humanitária.
Um convite de tal
magnitude requer seu espaço não somente em nossa vida pessoal como também em
nossa cotidiana vida comunitária, em nosso Lebensraum,
porque supõe um compromisso com o justo em uma sociedade democrática: o
compromisso de ter no respeito pelo “outro” o núcleo central de nossa convivência
plural e mundana, de abrir um espaço de interações sociais com o outro e no
qual sua presença é (e deve ser) sempre legítima e igual. Com efeito, a
responsabilidade para com o próximo, que emana de sua mera existencia, é uma
dimensão necessária para a autodeterminação da autonomia, da liberdade e da
dignidade humana.
A dimensão política da liberdade: indivíduo,
existência e motivações
Assim que para ser
plenamente indivíduo, para gozar de plena existência individual, separada e
autônoma, é necessária a liberdade plena. Sem embargo, a liberdade (plena), a
exemplo do que ocorre com a individualidade, também não pressupõe a (plena)
existência ab initium et ante saecula de
indivíduos (plenamente) separados e autônomos, senão que a (plena) existência
separada e autônoma desses indivíduos pressupõe a (plena) institucionalização
histórico-secular da liberdade e da igualdade[8].
E isso é assim
porque, se bem pensado, na vida social tudo é possível: o melhor – se houver –
e, desde logo, o pior. Tão é tudo possível na vida social, que até é possível
nela a declaração de inexistência individual, o certificado de defunção social
de alguns humanos: a escravidão é a morte do “indivíduo” para todos os efeitos do trâmite social,
sua desumanização total por via de
redução do sujeito a mero instrumentum
vocale, segundo a célebre formulação do direito romano ( ou “instrumento animado”, para usar a expressão
de Aristóteles).
Para existir como
indivíduo separado e autônomo é, pois, e ao menos, necessária a prévia
institucionalização da liberdade; é necessário não ser escravo, não ser tratado
como um instrumento, senão como um fim em si mesmo - aliás, dito seja de passo,
perde-se habitualmente de vista que quando Kant formula a exigência de tratar
aos demais como fins em si mesmos, não está dizendo nada radicalmente novo
e “moderno”, mas que está repetindo o
mesmo que sustentaram todos os filósofos
morais e todos os juristas republicanos ao menos desde Aristóteles, ou seja:
que aos livres não se lhes pode tratar como escravos, quer dizer, como
instrumentos ( “vocais” ou “animados”).
Ora, a liberdade é
o contrário da escravidão[9]: é livre quem não
pode ser arbitrariamente interferido por outros; não é livre neste sentido
(republicano) quem, podendo ser interferido por outros, não se vê interferido
de fato (por pura causalidade, por desinteresse temporário ou por ter um “amo”
pouco rigoroso, etc.). De acordo com esta concepção, é possível que a
não-interferência de que desfruto seja extremamente insegura e que eu seja um
indivíduo relativamente privado de poder: desfruto dessa não-interferência só
pela muito contingente razão de que, ainda estando rodeado de agentes que me
dominam – agentes com um poder de interferência arbitrária –, acontece que lhes
sou simpático e me deixam em paz; ou acontece que sou muito capaz de me
congraçar com eles e apaziguá-los cada vez que vêm mal dispostos até mim; ou
acontece que sou arteiro, e me cuido para me manter afastado deles quando
ameaça tormenta etc. Nesse mundo, o preço de minha liberdade não é a vigilância
perene, senão a perene discrição (Pettit).
Agora, como há
diferentes concepções de liberdade negativa e positiva, parece oportuno dar-se
conta do sentido preciso que tem aqui esta distinção. Pois bem, como dito
antes, o liberalismo entende por liberdade somente a liberdade negativa, e esta
é definida de tal maneira que uma pessoa é livre quando está livre de coerção,
quer dizer, que não há ninguém nem tampouco uma lei que lhe ponha impedimentos.
De liberdade positiva se fala, em câmbio, quando uma pessoa tem a capacidade e
a oportunidade de atuar, ou seja, de que o Estado não só deve proteger senão
também ajudar o indivíduo, de criar oportunidades para que o indivíduo se possa
ajudar a si mesmo (A. Sen). Para citar um exemplo que se encontra em Hayek: no
primeiro caso, um montanhês que cai em um abismo do qual é incapaz de sair, é
livre neste sentido porque não há ninguém que o impeça de sair; já no caso de
liberdade positiva, nosso montanhês precisamente não seria livre neste sentido,
se não pode sair, ainda que ninguém o impeça – falta-lhe a capacidade e a
oportunidade de atuar.
E uma vez que esta concepção de liberdade positiva não é, por si só,
suficiente (pensemos, por exemplo , nos enfermos, nos anciãos e nos incapacitados em geral que
não disfrutam da capacidade de se abastecer a si mesmos, ainda que tenham
oportunidades), uma adequada concepção de liberdade obriga ir mais além, não só
da liberdade negativa, senão também da positiva: se necessita de um aparato
histórico-institucional que imponha ao Estado a obrigação de assegurar e de promover a liberdade necessária para
que o indivíduo possa autoconstituir-se como entidade separada e autônoma, e
que , em igual medida, garanta-lhe plena capacidade para resistir à
interferência arbitrária não somente do
próprio Estado, mas também de todos os
demais agentes sociais[10].
Logo, segundo a perspectiva aqui adotada, o indivíduo não carece de
liberdade, senão ao contrário se promove sua liberdade, quando outros livres
podem interferir em sua vida de maneiras não arbitrárias. Em particular, há
interferência sem perda alguma de liberdade quando a interferência não é
arbitrária e não representa uma forma de dominação: quando está controlada
pelos interesses e as opiniões dos afetados e é requerida para servir a esses
interesses de maneira conforme a essas opiniões (Pettit); ou seja, quando o
artefato institucional e normativo é manufaturado e utilizado para expressar
nossas intuições e nossas emoções morais (as inatas e as culturalmente
modeladas), aumentando significativamente nossa capacidade para competir com
êxito na complexidade de nosso estilo de vida social e político.
O direito proíbe,
por exemplo, matar a outro indivíduo se não é em circunstâncias muito extremas,
e isso supõe uma restrição óbvia de meus
cursos de ação, supõe uma interferência. Mas
dita interferência não é arbitrária, senão que precisamente está justificada
pela proteção geral da liberdade dos cidadãos, assim que não pode implicar uma
violação de minha liberdade mais que em um sentido muito primário. No mesmo
sentido, seguramente não seríamos verdadeiros cidadãos se o direito consentisse
a alienação de nossa liberdade, se, ponhamos o caso, reconhecesse validez pública
a um contrato civil privado, livremente subscrito – coacti volunt –, por meio do qual
uma das partes se vendesse a
outra na qualidade de escrava, participando do preço.
Há direitos de todo ponto inalienáveis, como o
direito a não ser “objeto” ou propriedade de outro. E são inalienáveis, porque
não são direitos puramente instrumentais, senão
direitos constitutivos
do homem mesmo como âmbito de vontade soberana: direitos que habilitam publicamente a existência de in-divíduos
dignos, separados, livres e autônomos. Certamente
que o fato de que a lei limite nossa capacidade de eleição, proibindo a
alienação voluntária da própria liberdade é uma interferência.
Mas bem sabemos que
não nos molestam as interferências como tais, senão somente as interferências
arbitrárias. As interferências legais não arbitrárias não somente não diminuem
ou restringem em nada a liberdade, senão que a protegem e ainda a aumentam,
como claramente se pode constatar nos exemplos aqui mencionados. Sem
inalienabilidade legal da própria pessoa – para seguirmos no exemplo dado –,
não há liberdade, nem há dignidade, e nem, se bem observado, existências
políticas individuais, autônomas e separadas.
Trata-se, em
síntese, de uma concepção robusta de liberdade, aqui entendida em seu sentido
republicano-democrático, como “não interferência arbitrária”, ou seja, como um
aparato histórico-institucional que imponha ao Estado a obrigação de assegurar e de promover a liberdade necessária para
que o indivíduo possa autoconstituir-se como entidade separada e autônoma, e
que, em igual medida, garanta ao mesmo plena capacidade para resistir à
interferência arbitrária não somente do
próprio Estado, mas também de si mesmo e de todos os demais agentes sociais.
Esta restrição legal (como não interferência arbitrária e própria da
liberdade republicana) característica de nossas democracias é um dos
testemunhos mais patentes do fato de que a base do mundo político moderno foi
sentada pela tradição republicana. Representam o núcleo duro republicano de
nossas democracias, resistentes até agora (embora por vezes mitigadas e
vilipendiadas de forma dissimulada) à “desconstrução” que o liberalismo operou
na modernidade.
Em resumo, o desenho de meu caráter, a formação de minha identidade
individual ao largo do tempo, a constituição de minha existência separada e
autônoma, acontece pela via da mútua interferência não-arbitrária entre livres
e, por essa mesma razão, pressupõe minha liberdade (assim, que uma
interferência de A em B é arbitrária quer dizer que A pode restringir a seu
arbítrio o conjunto de oportunidades de B, sem tomar para nada em conta os
juízos, as preferências ou os interesses críticos de B; há pois uma
desigualdade radical entre A e B, sendo a autoridade ou o poder de A sobre B
incontestável ou indisputável; ao
contrário, a interferência não-arbitrária pressupõe uma parigualdade de base
entre A e B).
Mas não apenas isto; minha existência separada e autônoma, o ser eu
“in-divíduo”, não só é o possível resultado do impacto que determinada vida
social produz em meu programa de desenvolvimento ontogenético cognitivo. Não é
que agora nos limitemos a dizer, com especular oposição à formulária sentença
da Vulgata, que o indivíduo se
constitui “depois do início e no transcurso do século”. É que a formação
de existências separadas e autônomas não é coisa de sim ou não: sim a partir de
determinado ponto que, depois do início, alcança-se inelutavelmente no
transcurso do século; não, antes desse ponto.
A cristalização de uma existência individual, separada e autônoma, é
coisa muito mais complexa, processual e de grau que isso. E como a
caracterização da identidade individual ao largo do tempo é uma empresa
filosófica particularmente árdua, que já derramou rios de tinta durante os
últimos anos – e seguramente nos levaria a derrocar outro tanto –,
limitar-nos-emos a dizer aqui que temos
bons motivos para supor no essencial correta a afirmação de que temos, como se
diz agora, talvez com pouca fortuna, “eus
múltiplos”, extendidos no tempo e no espaço.
Significa dizer que também eu sou
vários eus, à hora de decidir e me
comportar. Meus diversos módulos ou
centros de decisão se alternam entre si ou entram em franco conflito,
impondo-se uns aos outros ou chegando a um consenso, segundo as circunstâncias :
a mente, lembra Haidt, é uma confederação de módulos capazes de trabalhar
independentemente e até mesmo com objetivos opostos. O fumante quer
conscientemente deixar de fumar, mas por outro lado não quer e, em efeito, não
o deixa. Quero manter a calma, mas me descontrolo e digo ou faço coisas que não
queria fazer e das que logo me arrependo. Decido levantar-me às sete da manhã e
ponho o despertador a essa hora, mas, quando toca, não me levanto, senão que o
paro, me dou meia volta e sigo dormindo. Há dias em que, ao olhar-me no
espelho, me sinto bem, animado e em alguma medida bonito, enquanto que em
outros dias me sinto feio, cabisbaixo e mal comigo mesmo.
De fato, nossas ações e nossos sentimentos estão controlados por nosso
encéfalo, que não é um sistema desenhado de um modo unitário, senão o resultado
da superposição sucessiva de “cérebros” distintos em diversas etapas de nossa
história evolutiva, abarcando uma multiplicidade de subsistemas inventados pela
evolução em épocas distintas para responder a retos diferentes das
circunstâncias atuais. Cada um deles capta aspectos diferentes da realidade,
tem suas próprias metas e segue estratégias distintas. Ainda que
interconectados e intercomunicados, nem sempre atuam ao uníssono.
Em geral, se dá a divisão do trabalho e somente um deles é responsável
de certos assuntos, mas às vezes se interferem uns com outros e tomam decisões
contraditórias. A assimilação de programas culturais distintos e às vezes
incompatíveis é outra fonte de conflitos. Também aqui nosso eu – inclusive referido a um indivíduo
determinado – se manifesta como um leque de eus
distintos, produtos de outras tantas estruturas encefálicas e módulos
mentais diferentes e só parcialmente integrados. Em síntese, nossa vida mental
é um ruidoso parlamento em que as facções (ou módulos) competem incessantemente
entre si (Pinker) ou, para usar as palavras de Dennett, nossa mente abriga uma
multidão de versões concorrentes da realidade que competem pelo controle: “Os
conteúdos mentais se tornam conscientes... vencendo competições contra outros
conteúdos mentais para dominar o controle do comportamento”.
Uma mente ricamente estruturada
que permite a existência de complicadas negociações no interior da cabeça, e
nas quais um módulo pode subverter os desígnios funestos de qualquer outro e
impor nossos melhores desejos, pressupõe, desde logo, que a seleção natural não
é um marionetista que move diretamente os fios de nosso comportamento, senão
somente que atua desenhando o gerador do
comportamento: a dotação de mecanismos capazes de processar as informações
orientadas a metas adaptativas.
E porque a natureza não dita o que devemos ser, aceitar ou como devemos
viver a vida, a felicidade e a virtude nada têm que ver com aquilo para cuja
realização nos desenhou a seleção natural no entorno ancestral: tanto a
felicidade como a virtude ficam para que nós as determinemos, enquanto
indivíduos que têm alguma capacidade (alguma margem de manobra) para construir
vidas que transcendam a “tirania dos replicantes egoístas”(quer dizer, de
transcender as inclinações geneticamente herdadas): podemos anular ou
reprimí-las em favor de inclinações “mais altas”; podemos, inclusive, “imaginar
formas de cultivar e alimentar deliberadamente um altruísmo puro e
desinteressado, algo que não ocorre na natureza (isto é, no estado de natureza
hobbesiano) e não ocorreu antes na história do mundo...”(Dawkins).
Daí que o verdadeiro caráter surge de um poço muito mais profundo que a
religião, a biologia ou outro fator isolado. É o resultado de um processo que
combina a internalização dos princípios morais de uma sociedade, um complicado
programa ontogenético cognitivo e nossas intuições e emoções morais (as inatas
e as culturalmente modeladas), aumentado por aqueles desejos, preferências e crenças
escolhidas pessoalmente pelo indivíduo, o suficientemente fortes para resistir
às provas das adversidades próprias de qualquer existência finita. Esses
fatores encaixam entre si no que denominamos integridade, literalmente o “eu
integrado”, pelo que as decisões pessoais se sentem boas e verdadeiras. O
caráter é, por sua vez, a fonte duradoura da virtude: e por não ser o produto
de uma obediência à autoridade, cumpre por si mesmo a autoconstituição de uma
individualidade livre, autônoma e separada, e excita admiração dos demais.
Nas palavras de António Damasio, apesar da biologia e a cultura
determinarem muitas vezes o nosso raciocínio, direta ou indiretamente, e
parecerem limitar o exercício da liberdade individual, temos de admitir que os
seres humanos contam com alguma
margem para essa liberdade, para querer e executar ações que podem
ir contra a aparente determinação da biologia e da cultura. Algumas atitudes
humanas sublimes advêm da rejeição do que a biologia ou a cultura impelem os
indivíduos a fazer. Essas atitudes são a firmação de um novo nível de
existência em que é possível inventar novos artefatos e criar modos mais justos
de viver[11].
Isto implica admitir que, muito embora nossas mentes não sejam sistemas
cognitivos ideais ou ótimos, os indivíduos podem tratar – porque têm essa
capacidade, mais ou menos limitada - de se regular e se criticar a si mesmos
ou, para dizê-lo com um giro kantiano, autolegislar-se: somos criaturas
complexas que, a despeito de sofrermos constantemente da desagradável sensação
que provoca manter pontos de vista incompatíveis entre si, desfrutamos do
desejo de consistência interna e nos esforçamos por manter certa coerência de
pensamento e atitudes (Blackmore).
Nesse sentido,
é de sobra conhecido que, para Aristóteles, por exemplo, a existência separada
e autônoma, a formação do indivíduo, quer dizer, de seu caráter, é um logro
ético de primeira ordem e no qual intervém por muito o próprio indivíduo, que
se automodela e se faz a si próprio, à medida que é capaz de eleger seus
desejos e resolver seus conflitos interiores, integrando mais ou menos
harmonicamente seus distintos “eus” (ou módulos), fazendo-se mais e mais encrático: somente dele pode dizer-se
que é “uno e indivisível”, ou seja , indivíduo[12].
Em câmbio, o homem acrático,
incontinente ou perverso, “não é uno, senão múltiple, e no mesmo dia é outra
pessoa e inconstante” (Ética Eudemia, 1240b). Ignorante de si mesmo, o Akratés - aquele que viola o silogismo
prático e ignora os mecanismos causais que, operando dentro dele, colapsam sua
vontade - é, segundo a célebre definição aristotélica, quem atua contra seu
melhor juízo, ou seja, quem, havendo decidido conscientemente um curso de ação
como o melhor ou mais conveniente para ele, é incapaz de levá-lo a cabo, pois é
débil de vontade e incapaz de impor suas próprias decisões deliberadas a seus
impulsos e compulsões[13].
Isso leva ao homem vicioso, desesperado da debilidade de sua vontade , a
enfrentar a si mesmo, pois ao estar dissociados seus desejos e seus sentimentos, torna
possível “ que um homem seja seu próprio inimigo” (Ética Eudemia, 1240b).
Entendida assim, a liberdade exige, antes de tudo, um
indivíduo enkrático que, por dizê-lo
com o apóstolo dos gentiles, conhece-se muito bem a si mesmo, que entende o que
faz e faz o que verdadeiramente lhe parece virtuoso e justo; isto é, de um
indivíduo que, afrontando de forma virtuosa os adversos retos racionais, os
problemas emocionais, os fatores ou resíduos de irracionalidade e as eventuais
constrições informativas exteriores desenhadas para perturbar a realização de
suas firmes convicções, desejos e juízos, não ceda ante nenhuma outra coisa
senão somente ante a força da virtude moral e da sensatez.
Por isso para Aristóteles – e
para a maioria dos filósofos antigos – há uma simetria entre o modo como
tratamos a nós mesmos e o modo como tratamos aos demais: “A disposição que um
tem para consigo, tem-na também para o amigo” (Ética Nicómaco, 1171b). Nossa
existência separada e autônoma se constrói no mútuo relacionamento entre
sujeitos livres e intencionais, sendo que esse relacionamento inclui a
automodelação do próprio caráter. Não se pode entender de outro modo a
concepção aristotélica da virtude e da amizade: a amizade ( o ato de compartir a vida) se dá entre livres que buscam a virtude ou
excelência, a formação de um bom
caráter, modelando-se mutuamente e, assim, automodelando-se (Domènech ;
Guariglia).
Essa, aliás, a razão pela qual para a ética antiga não só a amizade
desempenha um papel político de primeira ordem, senão que as relações do
indivíduo consigo mesmo estão construídas também “politicamente”. A declaração
aristotélica, segundo a qual a alma domina – e deve dominar – ao corpo
despoticamente, e a inteligência, governar aos apetites republicanamente
(Política, 1254b), é mais que uma simples metáfora. Ou não é menos metafórica
que a famosa afirmação, no livro I da Política, de acordo com a qual, na vida
doméstica, o cabeça de família deve tratar aos escravos despoticamente, mandar
aos filhos monarquicamente e governar republicanamente a mulher. Tendemos hoje
a ver essas declarações como puras metáforas, porque o pensamento liberal do
século XIX – não há liberalismo propriamente dito antes do XIX – nos acostumou
a ver a esfera privada como uma esfera completamente despolitizada, isto é, como uma esfera na
qual não se dão relações de poder de
nenhum tipo.
Mas é precisamente isso o que está agora de novo em disputa: que a
relação entre o marido e a mulher, entre o empregador e o empregado, entre as
instituições bancárias de crédito e os clientes, entre o magnata oligopolista e
os inermes consumidores; o que está agora de novo em disputa é que tudo isso
sejam relações puramente privadas em sentido liberal, quer dizer, vazias de
poder e, portanto, apolíticas, insuscetíveis de transformação e intervenção
política.
Com efeito, muitos dos âmbitos em que os indivíduos desenvolvem boa
parte de sua vida social (empresas, bairros, famílias) estão submetidos a
relações de autoridade que abarcam aspectos fundamentais de sua existência.
Assim, por exemplo, os proprietários dos meios de produção, com frequência
tomam decisões ou impõe regras que alcançam não somente aos próprios processos
de trabalho, senão que têm que ver com os modos de vida dos trabalhadores e,
sobretudo, das trabalhadoras (indumentárias, decisões reprodutivas, formas de
socialidade, etc.).
Daí porque as versões mais igualitárias e mais participativas do
republicanismo desconfiam de um sistema de produção que alimenta a venalidade e
o egoísmo; criticam o férreo limite liberal entre o público e o privado e
defendem que os princípios republicanos (igualdade de poder, autogoverno) não
se limitem à esfera pública, senão que também devem alcançar a casa ou a
fábrica; desenham propostas institucionais que limitem uma desigualdade que
entendem incompatível com o sentimento cívico e a justiça material; e se
mostram confiadas nas possibilidades cívicas e cooperativas de uma natureza
humana que estimam maculadas pelo moderno capitalismo de corte liberal[14].
O republicanismo distingue, claro está, a esfera privada da pública
(afinal, ele inventou a institucionalização dessa distinção e forjou os
primeiros instrumentos jurídicos para
defendê-la e promovê-la)[15],
mas não admite que a esfera privada esteja livre de política; nem sequer, como
já vimos , a mais íntima e privada das esferas: a do autogoverno psíquico.
E aqui parece residir, em seu sentido mais radical, o significado mais
profundo da celebríssima sentença de Aristóteles, trivializada até tornar-se
quase que incompreensível: que o homem é um “animal político” quer dizer que
todas as suas relações sociais – incluídas as relações consigo próprio – são
potencialmente políticas, são relações de poder, de autoridade, de governo.
Quer dizer que o homem é um animal social, que só socialmente se constitui como
indivíduo separado e autônomo, e que a vida social – parte da qual é a vida
intrapsíquica – está prenhada de assimetrias e desigualdades, de relações de
poder.
Pela mesma razão, quando Aristóteles observa que a inteligência deve governar
“politicamente” – republicanamente – ao desejo e às paixões, está
dizendo que não deve interferir
arbitrariamente nelas, que deve prestar-lhes a devida atenção e ter em conta
seus reclamos. Daí a outra grande definição aristotélica de homem: “sem
inteligência e sem reflexão e sem disposição ética não há eleição. (...) a
eleição é ou inteligência desejosa ou desejo inteligente, e tal princípio é o
homem” (Ética Nicómaco, 1139 a-b). A idéia kantiana da “autolegislação” do
homem moral – com todas as suas enormes diferenças respeito da aristotélica –
implica também a idéia de um governo não arbitrário das próprias preferências.
A liberdade política de governar e ser governado, a liberdade –
“política” também – de governar a
própria vida, são condições necessárias da
individualidade e do autocontrole volitivo, isto é, de um existir
separado e autônomo[16].
Se parece razoável supor que podemos dispor conscientemente sobre nossas vidas
ao menos em alguns aspectos, a garantia da liberdade (política) para controlar
nossa mente, nossos desejos e nossas ações (isto é, nosso livre-arbítrio)
tenderá a incrementar a formação da própria individualidade e,
conseqüentemente, de nosso caráter virtuoso;
se permitimos que sejam os demais quem
controlem tudo, desperdiçaremos
a oportunidade de ser nós mesmos
e de atuar segundo nossas melhores preferências e desejos (Csikszentmihalyi).
Por conseguinte,
parece razoável supor que já
não mais resulta lícito e tolerável
tentar compreender a liberdade humana por outro meio que não seja a da
consideração de duas questões fundamentais:
a)
a
primeira - porque a cultura é produto da
mente humana-, que não se pode esperar explorar os caminhos da explicação do
sentido e das dimensões da liberdade
humana sem ter uma visão de conjunto das
pessoas e da sociedade, isto é, sem ter um desenho indicativo da natureza dos indivíduos e das diferenças ( não
indefinidas e ilimitadas, registre-se) que os estímulos provenientes da vida
social provoca neles e vice-versa ; e
b)
a
segunda , é que tampouco se pode ter uma visão global das pessoas e da sociedade se não adotamos um desenho da
sua constituição cognitiva, um desenho
do que é estar psicologicamente equipado como seres humanos livres e autônomos
(na realidade, quanto melhor entendermos a natureza humana melhor podemos
educar e formar cidadãos livres e virtuosos).
Em resumo, nenhum filósofo consciente das
implicações práticas que sua atividade provoca, quase cotidianamente, no espaço
público, quero dizer, nenhum filósofo
intelectualmente honrado, e que queira propugnar de verdade sua causa
(quer dizer, honrado também na ação), pode desconsiderar a questão última do
pensamento moderno: a do status do humano no reino da natureza (do ser humano
considerado simultaneamente como um ser biológico, cultural, psicológico e
social).
Dizendo de outro modo, as autênticas
ameaças à liberdade não são metafísicas, senão políticas e sociais. À medida
que vamos conhecendo as condições que tornam possível a tomada de decisões nos
seres humanos, deveremos desenhar e acordar sistemas jurídicos e de governo que
não sejam reféns de falsos mitos sobre nossa natureza, mas antes que estejam
fundamentados por uma doutrina mais sólida e prudente sobre a liberdade : um
conjunto institucional e normativo realista, potencialmente unificado com o
lugar que ocupamos na natureza, isto é,
a partir do estabelecimento de vínculos adequados com a natureza humana.
Ó Pós-doutor
Æ Para a consulta da referência bibliográfica relativa
aos autores citados neste artigo cfr.: Atahualpa Fernandez, Direito e natureza humana. As bases
ontológicas do fenômeno jurídico , Curitiba: Ed. Juruá, 2006; Atahualpa
Fernandez e Marly Fernandez, Neuroética,
Direito e Neurociência, Curitiba: Ed. Juruá, No prelo (2007).
[1] Acadêmico de Direito/Unaerp e Bolsista no Laboratorio
de Sistemática Humana/UIB.
[2]
A lei assume que o ser humano tem uma capacidade geral para a eleição racional.
Devido a isso, uma exculpação legal requer a demonstração de uma falta de
capacidade racional, de controle volitivo ou da existência de uma causa externa
compulsiva. Segundo Morse a nova
neurociência pode fazer que se dê um melhor ajuste respeito de quem e em que
circunstâncias goza dessa capacidade geral de juízo racional, muito embora este
autor assegure que isso em nenhum caso virá a supor um câmbio substancial nas
leis. Crer
outra coisa constituiria o que ele chama de “erro psicolegal”, que consiste em
intentar criar uma nova excusa cada
vez que se “descobre” ums nova síndrome capaz de afetar a conduta.Pode-se fazer
algunas ressalvas às idéias de Morse. Pese a que afirma que a
falta de capacidade racional ou controle volitivo suficiente é a pedra toque da possível exculpação, o autor
reconhece que não existe uma definição do conceito de racionalidade que seja
adotada e aceita de forma incontroversa nas diversas disciplinas que fazem uso
do mesmo tais como a filosofia, a psicologia ou a economia. No caso da
psicopatia, por exemplo, a crescente literatura neste campo ( Blair; Mitchell
& Blair) mostra que, pese a que os sujeitos psicopáticos pontuam dentro da
normalidade em diferentes testes desenhados para medir as capacidades
cognitivas superiores, tais sujeitos não processam os estímulos aversivos do
mesmo modo que o comum das pessoas e têm grande dificuldade para sentir
empatia. Quer
dizer, que não dispõem dos mesmos mecanismos de controle dos impulsos. Deste
modo temos que, por um lado, os psicopatas que cometem delitos são tratados
como o resto dos delinquentes ao não ter sua capacidade racional diminuída,
enquanto que, ao mesmo tempo, existem evidências de que ditos psicopatas não
podem levar a cabo o controle de seus impulsos de forma similar às pessoas
consideradas como “normais”.
[3] Daí que a relação entre dano no lobo frontal e
criminalidade seja particularmente intrigante e complexa. De fato, a conexão
entre disfunção do lobo frontal e comportamento antisocial levanta importantes
questões jurídicas e legais. Já sabemos, por exemplo, que o dano nos lobos
frontais provoca o deterioro da intuição, do controle do impulso e da
capacidade de previsão, que com frequência conduzem a comportamento socialmente
inaceitável. E isto é particularmente certo quando o dano afeta a superfície
orbital dos lobos frontais (Goldberg). Aliás, para Goldberg, um novo constructo
legal de “incapacidade para guiar o comportamento próprio pese a
disponibilidade do conhecimento requerido” pode ser necessário para tratar e
disciplinar juridicamente a relação peculiar entre a disfunção do lobo frontal
e a potencialidade para comportamento criminoso. Os estudos de transtornos do
lobo frontal reúnem sob o mesmo foco a neuropsicologia, a ética e o direito. A
medida que os operadores do direito se ilustrem mais sobre o funcionamento do
cérebro, a “defesa baseada no lobo frontal” pode surgir como uma estratégia
legal junto à “defesa por alienação mental”.
[4] Sobre a natureza e as características desses vínculos
sociais relacionais cfr. Fiske e Atahualpa Fernandez .
[5]Uma observação necessária : no que cabe, ao usarmos o
termo “desenho” ao longo deste artigo não nos referimos a qualquer tipo de
postura “criacionista” ou de “desenho inteligente”, senão, e sempre, a algo desenhado pela seleção natural. De fato,
as coisas viventes não estão desenhadas, embora a seleção natural darwinista
autorize para elas uma versão da postura de desenho, isto é, de que é
perfeitamente possível traduzir a postura de desenho aos termos darwinistas
adequados (Dawkins e Dennett).
[6] Neste particular, estamos firmemente convencidos de
que a bondade moral é algo real (sobre o que podemos estabelecer premissas
certas e não somente considerações contingentes e contextuais de corte
relativista) e de que a moralidade reside precisamente no fato de que se tenha
em conta aos demais: a bondade requer reconhecer de forma apropriada ao outro;
do mesmo modo, a maldade inclui uma classe de egoísmo que nos leva a tratar aos demais
inadequadamente, a ignorar seus interesses ou a tratar-lhes como meros
instrumentos– talvez essa tenha sido a
razão pela qual Elie Wiesel chegou a
afirmar que “o oposto do amor não é o ódio, senão a indiferença ante os
sofrimentos alheios”. Nossos corpos, nosso cérebro e nossas mentes não estão
desenhados para viver em ausência de outros : a atividade psicológica e
neuronal humana não ocorre de forma isolada, senão que está intimamente
conectada a, e se vê afetada por, os
demais seres humanos (cfr. de Waal , para quem não somente a empatia é a forma
original e pré-linguística de vinculação interindividual, como também a
capacidade humana para atuar corretamente e não com maldade todo o tempo – isto
é, a moralidade humana- tem suas origens evolutivas – ao menos em algumas
ocasiões, mas sempre em um continuum respeito ao comportamento não humano – em
emoções que compartimos com outros animais: em respostas involuntárias – não
elegidas e pré-racionais – e psicológicas óbvias – e portanto observáveis –
ante as circunstâncias dos demais). Note-se que, para de Waal, a moralidade,
mais que uma invenção recente, é parte da natureza humana e está evolutivamente
enraizada na socialidade dos mamíferos (ainda que a tendência a medir
cuidadosamente nossas ações frente ao que poderíamos ou deveríamos haver feito,
nosso diálogo interior que eleva o comportamento moral a um nível de abstração
e autoreflexão, segundo de Waal , seja uma característica singularmente
humana). Daí que, para de Waal, embora o processo de seleção natural não tenha
especificado nossas normas e valores morais ( que não surgem a partir de
máximas derivadas independentemente, senão que nascem da “interiorização” de
nossas interações com os demais – isto é, de que a interação social há de estar
na raíz do raciocínio moral), nos há dotado da estrutura psicológica , as
tendências e as habilidades necessárias para desenvolver uma bússula interna (
configurada por nosso entorno social, na qual as emoções precedem a
racionalidade e constituem a força que impulsa a realização de juízos morais)
que tenha em conta os interesses da comunidade em seu conjunto capaz de
guiar-nos na tomada de decisões vitais; aqui reside a essência da moralidade
humana, cujo domínio (moral) da ação consiste em ajudar ou (não) causar dano
aos demais. Resumindo: nossos sistemas morais reforçam algo que é em si parte
de nossa herança; não estão transformando radicalmente o comportamento humano:
simplesmente, potenciam capacidades pré-existentes, isto é, tem seu assento
último nos mecanismos mais primitivos de nosso cérebro (os mecanismos das
emoções que dão a satisfação do dever cumprido, a alegria pelo êxito de alguém
querido, a felicidade de amar e cooperar, etc.). Em outro sentido (embora resulte
praticamente impossível separar a emoção da cognição nos processos de tomada de
decisões morais), situando a essência da moralidade na capacidade humana para o
autogoverno normativo e o controle intencional em um nível mais profundo que o
acompanha - ou, nas palavras de Kant, na capacidade de “autonomia”
(característica dos seres humanos e provavelmente única, e que exige um certo
nível de autoconsciência: ser consciente das
bases que conformam e justificam nossas crenças e desejos ou, o que é o
mesmo, a habilidade para formar juízos sobre o que devemos fazer , atuar em
consequência e considerar-nos responsáveis de nossas ações) - , cfr. Korsgaard.
[7] E não podemos inferir nada acerca da dignidade humana
a partir de nossos meros ideais políticos ou de vagas elocubrações acadêmico-
filosóficas. A investigação da dignidade está estritamente vinculada com a
noção de natureza humana, a qual, por sua vez, é uma questão tão fática como a
medida do perihélio de Mercúrio. Resulta epistemologicamente insustentável a
posição dos que postulam uma natureza humana de um certo tipo com independência
de qualquer informação empírica sobre esta e meramente como condição
transcendental da possibilidade da moralidade, da responsabilidade, da
sociedade igualitária ou da igual “dignidade” humana. Depois, parece oportuno
observar que a própria idéia de dignidade é um conceito relativo, a qualidade
de ser digno de algo. Ser digno de algo é merecer algo. Uma ação digna de
aplauso é uma ação que merece o aplauso. Um amigo digno de confiança é um amigo
que merece nossa confiança. Se alguém é mais alto ou gordo ou rico (ou o que
seja) que outro, então merece que se registre seu record, quer dizer, é digno
de figurar no Guinness World Records. O que não significa nada é a tão popular
dignidade genérica, sem especificação alguma. Dizer que alguém é digno, sem
mais, é deixar a frase incompleta e, em definitiva, equivale a não dizer nada.
De todos modos, palavras como “dignidade”, ainda que privada de conteúdo
semântico, provocam secreção de adrenalina em determinados juristas acadêmicos
e proclives à retórica. De fato, resulta inclusive muito difícil aceitar a própria noção
kantiana da dignidade humana. E a razão, como se verá, consiste em que tal
noção obriga a aceitar uma forma de dualismo de duvidosa cientificidade: que há
um reino da liberdade humana paralelo ao reino da natureza e não determinado
por ele. Depois, Kant mesmo não oferece prova alguma de que o livre arbítrio
existe; se limita a dizer simplesmente que é um postulado necessário da razão
prática pura sobre a natureza da moralidade. Ora, o fundamento da moral e do
direito não está na dignidade abstrata, senão na plasticidade concreta de nosso
cérebro, em nossa margem de manobra, em nossa capacidade de pensar e decidir,
de gozar e sofrer. Daí que nenhuma
teoria social normativa (ética ou jurídica) coerente deveria admitir termos tão
vazios como o de dignidade sem uma base empírica acerca da natureza humana ,
sob pena de converter-se em uma cerimônia da confusão revestida de um esquema
teórico abstrato, vazio e meramente formal.
[8] Note-se que
desde suas primeiras formulações, a justiça sempre foi associada com a
igualdade e, nessa mesma medida, foi evolucionando ao compasso desse princípio
ilustrado. No Livro V da Ética a Nicómaco,
por exemplo, Aristóteles desenvolveu a sua doutrina da justiça ( que, ainda hoje, representa o ponto de
partida de todas as reflexões sérias sobre a questão da justiça ) situando a
igualdade (proporcional ou geométrica) como o cerne deste valor, isto é, como
núcleo básico da justiça. De fato, e neste particular sentido, tanto em situações experimentais como de
observação, já se demonstrou que o objetivo da justiça baseado na igualdade é
capaz de anular quaisquer outras considerações contrapostas. Inclusive o
princípio básico do comportamento humano que é maximizar o próprio benefício, é
rechaçado em favor de maximizar uma distribuição equitativa (um princípio da
igualdade): alguns estudos indicaram que, ademais de sentir-se desgraçadas
quando obtêm menos do que crêem que merecem, as pessoas se sentem
verdadeiramente incômodas quando obtém mais do que merecem ou quando outras
pessoas obtêm mais ou menos do que merecem. Em síntese, dado um conjunto
determinado de condições qualificativas, as pessoas sempre tratarão de atuar de
uma maneira que pareça justa, quer dizer, igualitária (Clayton e Lerner). Mas,
como é quase ocioso recordar, a igualdade não é um fato. Dentro do marco da
espécie humana, que estabelece uma grande base de semelhança, os indivíduos não
são definitivamente iguais. O princípio ético-político da igualdade não pode
apoiar-se portanto em nenhuma característica “material”; é mais bem uma
estratégia sócio-adaptativa, uma aspiração desenvolvida ao longo de nossa
história evolutiva, que passou de aplicar-se a entidades grupais mais reduzidas
até englobar a todos os seres humanos (como proclamam, aliás, as mais
conhecidas normas acerca dos direitos humanos da atualidade). A justificação de
tal princípio descansa, desde suas origens, no reconhecimento mútuo, dentro de
uma determinada comunidade ética, de qualidades comuns valiosas e valores
socialmente aceitos e compartidos, os quais representaram uma vantagem
seletiva ou adaptativa para uma espécie
essencialmente social como a nossa que, de outro modo, não haveria podido prosperar biologicamente. A
regra, portando, é do trato igual, salvo nos casos em que, por azar social
(origem de classe, adestramento cultural, etc.) ou azar natural (loteria
genética – que inclui a distribuição aleatória de talentos e de habilidades –
enfermidades e incapacidades crônicas sobrevindas, etc.), dos quais não somos
absolutamente responsáveis, o tratamento desigual esteja objetiva e
razoavelmente justificado. Que embora a igualdade constitua o núcleo básico da justiça
( e parece muito intuitivo que se trata
de uma emoção moral arraigada em nossa arquitetura cognitiva mental : o mais
canalha dos homens sempre reagirá ante
um tratamento desigual no que se refere a sua pessoa), as reais e materiais
desigualdades entre os membros de nossa espécie exigem o desenho de estratégias
compensatórias para reparar, na medida em que se possa fazer, as desigualdades
nas capacidades pessoais e na má sorte bruta. Dito de outro modo, justiça e
igualdade não significam, necessariamente, ausência de desníveis e assimetrias,
já que os indivíduos são sempre ontologicamente diferentes, mas, sim, e muito
particularmente, ausência de exploração
de uns sobre outros. Daí que tratar como iguais aos indivíduos não
necessariamente entranha um trato idêntico: não implica necessariamente, por
exemplo, que todos recebam uma porção igual do bem, qualquer que seja, que a
comunidade política trate de subministrar, senão mais bem a direitos ajustados
às diversas condições (Dworkin). Nas
palavras de Zeki e Goodenough: “For instance, in a literal sense, human
equality is a myth. Variation ensures that each of us has our own package of
strengths and weaknesses. Neither of us has the ability to paint respectably,
write good detective fiction, compose songs or play sweeper for even a middling
kind of football team. Yet, as a legal matter, the democratic societies in
which we live treat us as the equal of those who can do these things. This
equality myth is a key element in the maintenance of a particularly admirable
kind of social order, a counterfactual that pays dividends in fairness and
stability. Proving the law wrong in its declared assumptions may not actually
affect the utility of those assumptions (p.e. Goodenough)”.
[9] O mundo mediterrâneo antigo descobriu a liberdade
republicana por contraste radical, se assim pode dizer-se; porque chegou a
fundar sua civilização, como nenhuma outra antes, durante e depois, na
existência institucionalizada de um imenso contingente de escravos. Também para
a liberdade política, pois, vale o demolidor aforismo de Walter Benjamin: “todo
documento de cultura é, ao tempo, um documento de barbárie”.
[10] Claro que esta concepção relativa à obrigação do Estado só é possível se
tomamos como premissa uma idéia de direito fundamentada, entre outras coisas,
numa moral de respeito mútuo, ou seja, de que somos nós mesmos quem, ao conceber o direito como
uma estratégia adaptativa, outorgamos direitos morais a todo o homem, com
vistas a viabilizar os quatro modelos elementares de vínculos sociais
relacionais e, assim, a vida social mesma. Com isto, o aparente mistério de que
existam direitos que não foram outorgados se soluciona da maneira mais simples:
todos os direitos, inclusive os fundamentais, têm de ser outorgados a seus
portadores, só que já não são outorgados nem por atos particulares, nem pela
lei e tampouco em função de premissas religiosas ou metafísicas, senão por nós
mesmos ao nos conceber baixo uma moral de respeito recíproco e universal. Não
há, pois, direito que não seja outorgado para resolver os problemas adaptativos
a ele relacionados. E isto implica uma nova concepção do Estado, segundo a qual
este não pode ser concebido como Estado mínimo com obrigações puramente de
proteção, senão que tem de ter uma função positiva: a de prover as bases
mínimas de uma vida respeitável. Hoje podemos ver que a visão do Estado do
século XVIII, que trata de manter em nossos tempos o liberalismo, é a
conseqüência de uma moral fragmentada que, por sua vez, foi a ideologia da
burguesia. Fixou-se na ficção de que
todos ( egoistas por natureza) podem prover para si mesmos os meios necessários
a sua existência e se fecharam os olhos ao fato de que a hipertrofia dos lados perversos do vínculo de
proporcionalidade ( cuja conseqüência é a acumulação da riqueza nas mãos de uns
poucos), rompe todos os vínculos
comunitários e de igualdade , criando ( com o monopólio do reconhecimento da
autoridade) um poder que restringe , não assegura e não promove a liberdade
(plena) dos indivíduos. (Atahualpa Fernandez).
[11] Em determinadas circunstâncias, porém, a libertação
dos condicionantes biológicos e culturais pode ser também um sinal de demência
e alimentar as idéias e os atos de um louco (Damasio)
[12] Contudo, para Aristóteles – e isto marca a diferença
com relação ao pensamento platônico da felicidade do homem virtuoso em qualquer
circunstância -, ser enkratés é uma
condição necessária para ser livre e feliz, mas não suficiente. O bom controle
sobre si mesmo, o ser sábio e senhor de si mesmo (precisamente para satisfazer
o imperativo do oráculo, por se conhecer a si próprio), a “força interior” (uma
possível tradução de enkratéia) ou a liberdade respeito dos
próprios impulsos, em uma palavra : a capacidade de superar os obstáculos
internos, é imprescindível para ser feliz e livre ( no sentido de que nenhum
obstáculo interno frusta sua vontade e que, para os estóicos, corresponde à ataraxia : uma disposição de ânimo cujo
logro é uma tarefa individual e que permite alcançar o equilíbrio emocional
graças à diminuição das paixões e desejos e a fortaleza frente à adversidade) ,
mas também o é um entorno que não levante diques externos à realização da firme
vontade do enkratés ( palavra que
designava em grego coloquial a quem tinha poder ou capacidade de uma firme e
virtuosa disposição sobre algo; desse adjetivo deriva o substantivo enkratéia, verossimilmente um neologismo
socrático –Jaeger).Com efeito, a consideração das constrições externas e a
idéia de que o virtuoso não pode ser incondicionalmente feliz , faz de
Aristóteles um teórico do indivíduo e da
polis mais realista que Platão
- seu mestre e em relação ao qual Aristóteeles guardou respeito e admiração
muito tempo depois de sua morte (Guariglia).
[13] Advirta-se, neste particular, a inutilidade de fingir
de entrada hipóteses tais como a de um estrato inconsciente ou subconsciente
responsável da violação do silogismo prático: o homem acrático
( de Akrasía, incontinência ou
debilidade da vontade) é perfeitamente consciente de que suas razões para atuar
em um sentido ou em outro tal e como
realmente atua não são suas melhores razões ainda
quando sejam razões das quais está ao tanto. Destarte, é perfeitamente possível
fazer uma suposição (não trivial) de contradições na mente do akratés
sem necessidade de que a descrição da mesma seja inconsciente.
[14] No mais, é muito provável que a idéia foucaulniana
dos “micropoderes” possa encontrar
aqui, na crítica da despolitização liberal da sociedade civil, uma via
de fértil relaboração.
[15] Não fará falta recordar a tachante distinção entre
direito civil privado e direito público na tradição jurídica romana. Mas acaso
não seja demais refrescar a memória sobre a origem etmológica de
“privado” e “público”: publicus vem de populus
, de “povo”; privatus,
de privare,
isto é , de privar, de separar ( e ainda de roubar).
[16]
Dito seja de passo que, para Aristóteles, dessa liberdade carecem os
desfarrapados, os miseráveis e, em geral, os despossuídos e os empregados em
ofícios “aviltantes”. Que os pobres
deveriam estar excluídos do governo porque não podem governar-se a si mesmos,
por carecer, pois, de virtude, é uma idéia recorrente em Aristóteles, e o
fundamento normativo de sua – relativamente moderada – hostilidade à
democracia, que ele, como todos os escritores antigos e modernos até bem
entrado o século XIX (Kant incluído), consideraram como governo potencialmente
despótico dos pobres livres ( recordemos que, para
Aristóteles, “democracia” significa
propriamente governo dos pobres, não governo da
maioria, por muito que a maioria estivesse, de fato, constituída pelos
pobres livres – Política,1290a)(Domènech). Sobre liberdade republicana e sua
diferença com relação a liberdade liberal: Pettit; Overero et al.; Skinner; Sandel;
Atahualpa Fernandez. Para o estudo de uma teoria sobre a liberdade (e
sua correspondente relação com a responsabilidade) aplicada tanto aos aspectos
psicológicos da pessoa livre e a vontade livre como às vertentes políticas na
teoria do Estado livre e da Constituição livre, cfr., por todos, Pettit. Já
sobre a a liberdade ( e sua contraposição com o problema do determinismo) a
partir de um enfoque cognitivo e envolucionista, cfr. Dennett; Rose.