NATUREZA
HUMANA E RELATIVISMO MORAL
Atahualpa
FernandezÓ
Marly Fernandez[1]
“Tudo vale, menos pôr em questão que tudo vale”.
“Cuando soy débil
os reclamo la libertad en nombre de vuestros principios; cuando soy fuerte os
la niego en nombre de los míos”. (Montalembert)
Ser um
relativista moral é pensar que todas as posições éticas são relativas (ao
lugar, ao tempo, ao contexto cultural e, muito particularmente, às
sensibilidades individuais) e que, em conseqüência, não existe posição ética
absoluta, racionalmente fundamentada ou universal. O relativismo moral é, em
si, não uma posição ética, mas uma posição sobre a ética: em termos rigorosos,
uma posição meta-ética.
Esta
posição meta-ética apóia-se, na contramão, numa constatação (mais ou menos empírica,
ou cientificamente elaborada) da variedade de atitudes morais de um indivíduo
em relação ao outro, ou de uma cultura em relação à outra. A tese central do
relativismo é a de que toda a verdade é relativa e serviçal[2]. E o que é mais
grave: na seqüência dessa despiadada linha de pensamento, vê-se cada vez mais
penetrante e influente , com força crescente e quase avassaladora, a idéia de
que a apelação à “objetividade”, à “verdade”, à
“bondade” ou à “racionalidade”,
em algum dos freqüentes sentidos que se soe atribuir a esses termos
polissêmicos , é uma ilusão – uma
adesão a um ídolo mítico – ou, no pior dos casos, um esboço destinado a cobrir
uma mera “vontade de poder” , isto é ,
versões prevalecentes do mundo que os grupos sociais dominantes disseminam.
Trata-se
de uma idéia difundida por “débeis
pensadores” , cuja radicalíssima superação “pós-moderna” do universalismo e do
racionalismo de ascendência ilustrada consiste na volta a um arqui-relativismo
que esterilizou já ao pensamento continental da última mudança de século, digo
, da idéia de que tudo , absolutamente
tudo, está construído pela (ou são meros resultados da) interação das distintas
razões dos agentes cognitivos ou, como está em moda dizer agora, de que tudo
está socialmente construído : que as razões são uma quimera , que não há nada
de objetivo a que se apegar ou ,o que é o mesmo, que nada “existe” independente do acordo ou o desacordo humanos.
Parece
haver sido a partir de uma das teorias sobre a verdade formulada pelo sofista
grego Protágoras da qual surgiram todos os subseqüentes movimentos ou
filosofias relativistas: a de que “o homem é a medida de todas as coisas”. A
partir deste axioma, com este único ponto de referência, todo o demais somente passou
a ter sentido e significado em relação ao único absoluto, o homem. Não existem
verdades universais, nem sistemas éticos (o bem e o mal são conceitos relativos
que variam segundo a consciência de cada um), nem esquemas intelectuais ou
filosóficos porque ninguém conhece as coisas “tais como são em si” (Kant),
senão como as re-cria cada pessoa.
A
equivocada leitura de um pensamento filosófico distorcido tem servido para
intentar pôr em dúvida tudo, absolutamente tudo: desde os princípios e
comportamentos éticos até a validade e vigência de uns valores aceitos e
compartidos tradicionalmente como moderadores da convivência. Em realidade, uma
dilatada linha intelectual (que arrancando dos sofistas e passando por Hobbes e
Nietzsche desemboca em certa pós-modernidade pretendidamente radical) sustenta
que as sociedades humanas vivem permanentemente em situações extremas e
variáveis e que, ante a extrema
relatividade e permissibilidade de valores, não há qualquer possibilidade de
deliberação racional sobre os mesmos.
Pois
bem, começando pelo qualificativo
“relativista”[3] ( “para mim” ou
“para nós”), não resulta
demasiado observar que o mesmo acabou por se converter quase que em um ato reflexo e, com um
sustento vagamente filosófico, é
freqüentemente usado de forma generalizada para interpretar os
desacordos mais profundos sobre nossos desejos, crenças e ações devidos a diferentes marcos de referência,
formas de pensamento, de práticas ou
modos de vida, entre as quais não é de todo possível
alcançar uma forma objetiva , um ponderado equilíbrio e um consenso compartido
de juízos. E posto que todas as justificações desse tipo chegam a seu termo com
o que as pessoas apenas consideram aceitáveis
e sem necessidade de justificação ulterior, entende-se que nenhuma conclusão (ou
“consenso”) pode reclamar validez mais além dos limites da comunidade cuja
aceitação a valida, isto é, de que tudo
não passa de uma historicamente condicionada luta pelo poder.
É fácil
despedir esta tese mostrando, como há aproximadamente 2.400 anos fez Sócrates
com Calicles (Gorgias 490 ss.), que quem sustenta que todas as verdades e todos
os bens são serviçais ( quer dizer, que militam efusivamente em favor de quem
os defende) coloca-se em uma situação auto-refutatória ou de vacuidade: de
autocontradição, pois, ou bem a afirmação de que todas as verdades são
serviçais não é ela mesma serviçal - em cujo caso o autor deveria explicar-nos
por que precisamente esta não é -, ou
bem é serviçal também ela – em cujo caso
o autor perderia quando menos o crédito
de sua agudeza, porque somente os imbecis ensinam as cartas marcadas ; de vacuidade, porque se reduzem à afirmação
de que qualquer coisa que nós dizemos ou acreditamos é algo que simplesmente
nós dizemos ou acreditamos. Depois, a parte deste presumível caráter auto-refutatório
da tese relativista, há de dizer que argumentações dessa natureza estão,
ademais, infundadas historicamente: por exemplo, os inauguradores da linha de
pensamento que rechaça por impossível a institucionalização da deliberação
pública racional, os sofistas, foram precisamente inimigos encarniçados do
regime democrático ateniense.
Sem
embargo, desde a sofística antiga até o pós-moderno “niilismo de cátedra” vilipendiado por Searle , passando pela “jeneusse dorée ” nietzscheana da mudança de século, o relativismo é
suficientemente recorrente na história do pensamento ético e filosófico como
para que nos paremos a estudá-lo tomando as devidas e cuidadosas
precauções. É possível que o segredo de sua incessante ciclicidade radique,
como passa com certos vírus, em uma capacidade para mutar rápida e surpreendentemente de forma segundo
o meio circundante.
Centrando-se
no que efetivamente nos interessa, é preciso considerar que a formulação
(afirmação) segundo a qual tudo é ontologicamente subjetivo - ou seja, de que
não há nada independente do acordo ou das razões subjetivas dos agentes
cognitivos - padece do vício de
manifesta falsidade e inconsistência lógica. Com efeito , dizer que tudo é
ontologicamente subjetivo ou construído socialmente é o mesmo que dizer, por
exemplo , que os átomos de hidrogênio não são senão uma construção
sócio-cognitiva dos físicos e dos químicos, e que têm o mesmo status ontológico
subjetivo que, ponhamos o caso, o deus Moloch, a cotação do dólar ou a instituição matrimonial
.
Em
verdade, o “episódio” pós-moderno tende
ao extremo e se caracteriza por ser a antítese polar extrema da Ilustração : a
verdade é sempre relativa e pessoal . Cada indivíduo cria seu próprio mundo
interior mediante a aceitação ou o
rechaço de signos lingüísticos que mudam sem cessar. Não existe um ponto
privilegiado, nem um norte ou critério, que guiem o comportamento humano.
E uma
vez que a ciência não é mais que outra maneira de ver o mundo, não existe
nenhum mapa que se possa construir cientificamente a partir de uma natureza
humana fixa e por meio do qual seja
possível extrair, através do significado profundo de nosso complicado programa
ontogenético cognitivo, os valores pertencentes aos códigos da espécie humana como
um todo, uma conseqüência peculiar de nossa própria humanidade que, por sua vez, “constitui o
fundamento de toda a unidade cultural” . Só existe a oportunidade ilimitada dos
indivíduos para inventar interpretações, hipóteses e comentários de uma realidade que ele mesmo ( e somente ele) constrói . A idéia de que tudo é “construído”
e o multiculturalismo/pluralismo extremo pertencem a essa família[4].
Ora , se
o fundamento da ética e do direito é a
suposição de que as pessoas têm
preferências , desejos e necessidades ( e que, por sua vez, gozam de plena autoridade sobre o que são estes desejos, necessidades e
preferências ) , a negação de uma estrutura fixa da natureza humana e a conseqüente
negação da possibilidade de se aceder a métodos universalmente válidos de
pensamento objetivo pode ser um instrumento útil para, uma vez deformada,
justificar qualquer atrocidade e, como tal , servir para atender à determinadas finalidades potencialmente perniciosas.
Aceitar essa condição seria tanto como supor que
os agentes cognitivos individuais são “all-purpose computers”, capazes de
albergar qualquer crença ou preferência moral ou epistêmica[5]. Ao contrário, o
razoável é supor que os seres humanos dispõem de um repertório cognitivo limitado e que o tipo
de preferências epistêmicas (morais ou meramente cognitivas) que podem asilar
está severa e causalmente restringido pela arquitetura cognitiva
domínio-específica de nossa mente.
E isto tem
enorme importância para a ética, a filosofia da ciência e do direito
pois, de não ser assim, de não se
encontrar restringido cognitivo-causalmente o domínio das preferências
humanas ( que impõe constrições
significativas para a percepção e armazenamento discriminatório de
representações sócio-culturais) , pode-se
perfeitamente admitir a alteração da natureza humana em qualquer direção que se deseje e,
em igual medida , negar a primeira e básica premissa da contribuição científica de
que Homo sapiens é uma espécie biológica cuja evolução foi forjada
pelas contingências da seleção natural em um ambiente biótica e culturalmente
rico, equipando nossos cérebros com as ferramentas necessárias para, como um
verdadeiro motor semântico, captar , manipular os significados e processar as
informações relevantes para resolver os problemas (sócio-)adaptativos de nosso
passado evolutivo.
Essa,
aliás, uma das razões pela qual se deve admitir com muita reserva os discursos
jurídicos e as decisões judiciais que agora primam pelo multiculturalismo e pluralismo jurídico, desprezando a evidência
de que se nossa mente está modelada através da seleção natural e com uma
arquitetura domínio-específica
homogênea para todos os seres
humanos, ela impõe constrições fortes para a percepção, armazenamento e
transmissão de representações culturais (nelas incluída o direito), do que
resulta, necessariamente, que a diversidade cultural não pode ser indefinida,
senão diversa até certo ponto. E isso
significa, sem mais, que se pode defender o multiculturalismo e o pluralismo
não para combinar e integrar o culturalmente dispare, senão para fazer
compreender o comum que já existe de raiz nas culturas, a partir das
implicações ético-jurídicas da natureza humana.
Por
outro lado, o abandono de uma perspectiva cultural e moral vinculada à natureza
humana fixa carregam consigo implicações éticas importantes. A verdade é que a
falta de referentes firmes está provocando efeitos catastróficos, especialmente
entre os mais jovens, uma vez que no reino do relativismo moral, sócio-cultural,
intelectual, jurídico e político cada um decide por si mesmo e de acordo com
sua exclusiva conveniência o que está bem e o que está mal. É a teoria de que
“tudo é possível e nada é certo”, onde cada um desenha sua própria verdade de
acordo com suas preferências pessoais e em função das situações
circunstancialmente em causa.
Ao
prescindir de valores absolutos, os princípios que servem de guia e orientação
passam a ser a luta pelo poder, a entronização do deus pessoal, o “ter” ao
invés do “ser”, a mutabilidade esquizofrênica dos comportamentos, a insegurança
e o desprezo pelo outro. E com isso, a perda da liberdade e da autonomia
individual. A ditadura do relativismo é, hoje por hoje, uma perversa realidade[6].
Mas, ao mesmo tempo, não deixa de ser um reto para quem pretenda ir contra a
corrente, para quem está disposto a demonstrar seu caráter e personalidade e
fazer valer a segurança de seus esquemas mentais. E um reto também para todos
aqueles a quem se pode denominar como um “in-divíduo moral”.
Aos
inseguros, aos instalados comodamente na apatia e no hedonismo, aos carentes de
referências éticas e aos que menosprezam os argumentos a favor da existência de
universais éticos resta apenas a atitude de atuar contra seus melhores juízos,
pois, débeis de vontade e desesperados ante a debilidade de seus referentes
morais, são constantemente levados a
enfrentar-se consigo mesmos:
não é um indivíduo uno, senão múltiplo e, por essa razão, seu próprio
inimigo.
Assim
que se existe alguma esperança, ainda que remota, para o problema do relativismo , esta deverá
ser buscada , uma vez mais, na natureza
humana[7], e muito
particularmente na capacidade e nas predisposições do cérebro do homem para o
julgamento moral ; ou , talvez , seria melhor dizer, ela será medida por sua adesão ao que há de comum em
nossa inerente e compartida humanidade. Ela é a que pode dar argumentos a favor
da existência de universais éticos e jurídicos, desses que John Rawls
considerava princípios essenciais da justiça.
A
capacidade de atribuir pensamentos a outrem (que permitirá, mais tarde,
compreendê-lo no sentido moral do termo, de sentir simpatia), os inibidores de
violência, nossas intuições e emoções morais compartidas, a tendência a
resolver conflitos sem recorrer à agressividade, um desejo ou predisposição de
atenuar os sofrimentos, de procurar certa harmonia, ou mesmo de buscar a
cooperação, a empatia inerente à nossa natureza (que junto com a simpatia são
dois dos pilares da moralidade humana[8])
, etc. Todas essas predisposições naturais caracterizam a igualdade da natureza
humana e fundam a possibilidade da sociabilidade e da moral. Trata-se de
características comuns compartidas pela espécie humana, de sorte que, na
origem, poder-se-ia dizer que é o universalismo que predomina.
Dito de
outro modo, uma vez que todos os homens têm um cérebro cujos grandes princípios
de organização e funcionalidade são os mesmos para o conjunto da humanidade, os
valores de “vida justa” , “o ideal de vida
justa”, “com e para os outros” - de acordo com os termos
de Paul Ricoeur-, que cada um concebe, podem perfeitamente ser compartidos , em
detrimento das diferenças culturais e de opinião a primeira vista inconciliáveis. Afinal, sendo
o cérebro a base da moral e o único meio
através do qual os valores entram no mundo humano, sempre haverá traços comuns
à natureza humana que possibilitem uma adesão e/ou compreensão “simpática” e
“empática” das atitudes morais com as quais compartimos nossos sentimentos e,
até mesmo e inclusive , com as quais não concordamos.
Como mínimo, isto explica que o suposto implícito em muitas teorias da
transmissão cultural de que a mente é um
processador de informação equipotencial – o suposto de que as representações
mentais com distintos conteúdos são igualmente fáceis de ser transmitidas - é falso : as representações cujo conteúdo
encaixa em um domínio para o qual temos mecanismos especializados serão
transmitidas de modo muito distinto
daquelas que não encaixam nesse domínio; em segundo lugar, acabará com a grande
dúvida sobre se o indivíduo é o recipiente passivo da transmissão cultural (tal
como defendido pelo relativismo moral e cultural, no sentido de que todos os aspectos da conduta humana se aprendem, diferem e
podem diferir por completo em distintas culturas).
Por
outro lado, se até filósofos relativistas , que supostamente se dedicam à
verdade empírica e ao relativismo moral e cultural, já agiram e continuam a
agir como uma tribo típica, é porque, afinal, deve existir uma natureza humana
universal. Ao sustentarem que não existe uma natureza humana independente da
cultura e tentarem demonstrar que não existe uma cultura dependente da natureza
humana, comprova-se que a lousa (ou a tabula),
afinal de contas, não está totalmente limpa e em branco . O credo relativista
esvazia-se, assim, por conta de uma natureza humana fixa , de seu próprio caráter auto-refutatório , de
sua inconsistência e de sua incoerência
lógica.
E como
expoente dos efeitos catastróficos do relativismo, terminarei recordando a
estória que se costuma atribuir a um filho, inquieto e preocupado pela verdade,
que pergunta a seu pai: “pai, o que tu
crês que é pior, a ignorância ou a indiferença”. Ao que seu pai despiadadamente lhe responde: “não sei e nem me importa saber”. Uma
resposta por meio da qual se relativiza tudo e se hipostasia todo e qualquer
tipo de inquietude moral, cultural ou intelectual à desesperação e à estupidez , em uma palavra, àquela
circunstância que nos leva a habitar no primeiro círculo do inferno de Dante: o
da indiferenzza,
o reino do puro, ignorante e insensível
interesse próprio egoísta.
Por
desgraça, uma estória muito atual e deveras frequente.
Ó
Pós-doutor
[1]Doutora em Humanidades y
Ciencias Sociales(Doctorado
en Cognición y Evolución Humana)/ Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em
Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha;
Mestra em Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ Espanha ;Research
Scholar da Universitat de les Illes
Balears/ UIB-Espanha (Etología, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de
Sistemática Humana).
[2] Um bom
exemplo para ilustrar o que queremos dizer - isto é , de uma visão meta-ética subjetivista e,
portanto, relativista da justiça - é a concepção adotada por Hans Kelsen : depois de assinalar que as teorias mais conhecidas de justiça são ou bem vazias ou bem remetem à
ordem positiva , e de que o juízo com
que julgamos algo como justo não pode pretender jamais excluir a possibilidade
de um juízo de valor oposto , Kelsen afirma que a “ justiça absoluta é um ideal
irracional”. Sem embargo , parece intuitivo que este tipo de posição deve
aclarar, antes de tudo, o que quer dizer
que um juízo de justiça não pode pretender excluir o juízo oposto. Por certo
que quando formulamos um juízo de
justiça não podemos excluir a
possibilidade de que outros formulem juízos de justiça opostos, como de regra ocorre com juízos de
qualquer outra índole (moral ou não). Mas sim parece que estamos logicamente comprometidos a rechaçar tais
juízos, ou seja, a considerá-los como falsos ou inválidos. Não é razoável supor
ter algum sentido sustentar, por exemplo “ a pena de morte é injusta, mas bem
poderia ser justa”. Por outro lado, o mesmo Kelsen sustenta que a visão
relativista da justiça, longe de ser amoral, supõe uma moral que é a moral da tolerância e da democracia . Não obstante,
um relativista deveria admitir, para ser consistente com sua ideologia, que a
tolerância e a democracia têm tanto valor como a intolerância e o autoritarismo
– ou , o que é o mesmo , deveria admitir que é tão justa e aceitável a
indignação e revolta mundial relativa ao ataque terrorista levado a cabo contra
Madrid/Espanha, ocorrido em março de 2004, como igualmente nobre e justa a
causa que o motivou. Isto, e somente isto, seria um relativismo “consistente” e
“coerente ”.
[3] Nesse
aspecto, a citação de Jerry Fodor , um psicolinguista com idéias muito claras
sobre a arquitetura da mente, é tão rica que vale a pena considerá-la em sua
totalidade: “ Poderíamos perguntar:
“mas, dí-me-lo, por que te interessam tanto os módulos (cerebrais)? ...
; por que não vais à praia e te dedicas a navegar?”. Trata-se de uma pergunta
perfeitamente razoável e que eu mesmo me faço algumas vezes...Mas...a idéia de
que a cognição satura a percepção pertence ( e está historicamente vinculada) à
teoria da filosofia da ciência segundo a qual as próprias observações estão determinadas pelas próprias teorias; à
teoria da antropologia segundo a qual os próprios valores estão determinados
pela própria cultura ; à idéia da
sociologia de que os compromissos
epistêmicos próprios, incluída sobretudo a ciência, estão determinados pela própria filiação de
classe; e à idéia da lingüística de que
a própria metafísica está determinada pela própria sintaxe. Todas estas idéias
implicam uma concepção holística relativista: porque se a percepção está
saturada de cognição, a observação de teoria, os valores de cultura, a ciência
de classe e a metafísica de linguagem, então
a crítica racional das teorias
científicas, os valores éticos, a cosmovisão metafísica ou o que seja, só podem
ter lugar dentro do marco de
suposições compartidas pelos interlocutores, como se de um acidente geográfico,
histórico ou sociológico se tratara. Assim resulta impossível formular uma
crítica racional do marco. A verdade é que odeio o relativismo. Odeio o
relativismo mais que qualquer outra coisa salvo, quiçá, as lanchas de fibra de vidro. Creio que o
relativismo é seguramente falso. Se olvida, para dizê-lo breve e sem rebuço, da
estrutura fixa da natureza humana...Bom, de acordo com a psicologia cognitiva,
a hipótese de que existe uma estrutura fixa da natureza humana adota
tradicionalmente a forma de uma insistência na heterogeneidade dos mecanismos
cognitivos e na rigidez da arquitetura
cognitiva que afeta a sua encapsulação. Se existem faculdades e módulos, então
nem tudo afeta a todo o demais; nem tudo é de plástico. Seja o que for o TODO,
ao menos há mais de UM nele”.
[4] Com
efeito, não é menor a influência que exerceu sobre esta concepção o auge
insólito do chamado construtivismo social. Hoje em dia, a defesa teórica de que
aquilo que é o conhecimento – e nomeadamente o conhecimento propriamente
científico – é uma representação que não provém diretamente da realidade, nem
corresponde necessariamente com esta, senão que está socialmente construído
, atreveu-se a transpassar os âmbitos da sociologia, do direito e da
psicologia para se adentrar sem
cuidados, e com não pouca arrogância,
nos da física, da química e da biologia .Assim, não só a autoridade, a segurança, a justiça, a
enfermidade, o incesto, a desigualdade social , a pobreza ou a escolarização
urbana estão socialmente construídos,
senão que também o são a realidade, as emoções, os fatos, o gênero, o
conhecimento, a natureza e a a própria natureza humana. O que não deveriam ser mais que propostas marginais, ao menos por
sua inconsistência lógica,
transformaram-se em mainstream do pensamento (pseudo) científico atual. Não obstante, a
extraordinária proliferação de investigações e publicações que nas duas últimas
décadas dirigem seus interesses a refletir sobre as relações entre a ciência
cognitiva e a sociologia, a ciência cognitiva e a filosofia social normativa, a
ciência cognitiva e a evolução cultural, ou a neurociência, a biologia
evolutiva e a psicologia evolucionista com todas elas , têm posto em
sério aperto a defesa teórica de
que não existe uma realidade independente de causas sociais, senão que toda ela
está socialmente construída .
[5] Nas
últimas décadas, desde distintas disciplinas se produziu um notável desafio a
ampla e acriticamente aceitada visão da mente humana de etiologia skinneriana. De acordo com esta visão
predominante durante largo tempo, os seres humanos estaríamos dotados de um
conjunto geral de capacidades de raciocínio que nos permitiriam realizar
qualquer tarefa cognitiva, seja qual for o seu conteúdo específico. Seria algo
assim como um conjunto de processos
comuns aplicáveis a qualquer pensamento, tanto se involucra a resolução de
problemas matemáticos, como se se trata do aprendizado de linguagens naturais, a parte de que se
ocupa de calcular o significado das relações de parentesco. Em contraste
com esta visão, hoje se sabe que muitas habilidades cognitivas estão
especializadas em manejar tipos específicos de informação, ou seja, que grande parte da cognição humana é domínio-específica. Isto equivale à
tese de que nossa arquitetura cognitiva inata está integrada funcionalmente em
módulos ou domínios específicos, sempre que entendamos estes como redes neurais
que enlaçam zonas diversas do cérebro. Significa dizer, em síntese, que a
compreensão de que a mente humana inclui um importante número de processos
cognitivos domínio-específico
evolucionados complexos altera de um modo fundamental a visão que se pode ter
da “cultura” transmitida , da estrutura
e das origens de nossos conteúdos mentais.
[6] Nem mesmo
as Faculdades de Direito escapam à avassaladora interferência desse fenômeno:
os teóricos do direito (pelo menos em sua maioria) parecem estar, na
atualidade, submetidos a uma espécie de aliança ímpia tácita entre a verborréia
relativista pós-moderna e pós-estruturalista, anti-científica e
anti-racionalista, e uma retórica autocomplacente, pretendidamente muito
“científica”, dominada sobretudo por um positivismo, um sociologismo, um
jusnaturalismo substancial ontológico e/ou pelo modismo das recentes teorias
dos direitos humanos e fundamentais: enquanto os pós-modernos fogem da
realidade social, científica e política com delirantes imposturas ("tudo é
texto" e truanices parecidas), os outros, os "científicos", os
“filósofos dos direitos humanos” fogem da realidade social e científica
construindo triviais pseudomodelos teóricos que não passam, com frequência, de
grotescas paródias argumentativas sem qualquer escrutínio empírico minimamente
sério, senão carentes da menor autoconsciência respeito da realidade biológica
que nos constitui, dos problemas filosóficos e neuropsicológicos profundos que
implica qualquer teoria com traços de seriedade e coerência acerca da dignidade humana. Enfim, por uma
completa falta de precisão relativa a adesão de seus respectivos discursos à
natureza humana.É nessa paisagem cognitivamente hostil à realidade que os
juristas fiéis à “pureza do direito” parecem estar sempre imunes a toda
argumentação que não se ajuste ao seu sistema de crenças, um tipo de
resistência construída durante anos de adoutrinamento universitário. Não há
dúvida de que a sabedoria herdada é
assombrosa, fascinante e inteligente. Mas está baseada principalmente em
suposições, como sabemos pela informação científica e histórica atual. Ao longo
da história humana, vários foram os autores que elaboraram teorias morais e
jurídicas, interpretações e histórias sobre o que significa ser humano, sobre o
que significa existir e sobre como devemos viver. Tudo isso forma parte de nosso rico passado. Não obstante, a crua
e dura realidade é que essas idéias férteis, metafóricas e atrativas –
perfeitas para conseguir livros de “grandes sucessos” – são meros relatos, se
bem alguns mais demonstráveis que outros. O que realmente resulta insólito é
que se siga questionando (e/ou ignorando) a existência da natureza humana,
quando os novos dados proporcionam bases científicas e históricas para
fundamentar novos modos de entender a natureza e nosso passado evolutivo.
Sabemos que existe algo que denominamos natureza humana, com qualidades físicas
e manifestações inatas e inevitáveis em muitas e diversas situações. Sabemos
que algumas propriedades fixas da mente são inatas, que todos os seres humanos
possuem certas destrezas e habilidades das que carecem outros animais, e que tudo
isso conforma a condição humana. E hoje sabemos que somos o resultado de um
processo evolutivo que, para bem ou para mal, modelou nossa espécie. Somos
animais éticos. O resto das histórias acerca de nossas origens, de nossa
natureza e de nossa dignidade não são mais que isso: histórias que consolam,
enganam e até motivam, mas histórias ao fim e ao cabo. Em resumo, já não mais
parece legítimo e sério manejar-nos na filosofia e na teoria do direito do
século XXI com uma idéia da mente ( de natureza humana) procedente do século
XVII.
[7]De fato, o
relativismo cultural e histórico parece não resistir à idéia de que existe uma
natureza humana cujo núcleo invariável constitui o fundamento de toda a unidade
ético-cultural. Nas precisas palavras de Arnhart ao defender um novo direito natural
darwiniano: “Eu rejeito o relativismo cultural, que afirma que a ética é uma
invenção puramente cultural que varia arbitrariamente de uma cultura para
outra, porque enquanto eu reconheço a importância do aprendizado social e os costumes
no desenvolvimento moral, eu acredito que os desejos humanos naturais são
universais e desta forma limitam a variabilidade das práticas culturais. Eu
rejeito o relativismo historicista, que afirma que a ética é puramente uma
invenção histórica que varia radicalmente de uma época histórica para outra,
porque enquanto eu reconheço a importância das tradições históricas, eu
acredito que os desejos humanos naturais constituem uma base imutável através
da história humana. Eu rejeito o relativismo cético e solipsista, que afirma
que não há padrões de julgamento ético, além dos impulsos de indivíduos únicos,
porque enquanto eu reconheço a importância da diversidade individual, eu
acredito que haja regularidade nos desejos humanos que manifestam uma natureza
humana típica da espécie humana. Eu também rejeito o dogmatismo racionalista,
que afirma que a ética repousa em imperativos lógicos da pura razão, porque
enquanto eu reconheço a importância da razão humana em julgar quão melhor satisfazer seus
desejos, eu acredito que o fundamento dos motivos da ética não é a lógica da
razão abstrata, mas a satisfação de desejos naturais. E eu rejeito o dogmatismo
religioso, que afirma que a ética somente pode ser fundada em leis
transcendentes de um poder divino, porque enquanto eu reconheço que a ética
religiosa pode reforçar a ética natural, eu acredito que a ética como fundada
nos desejos naturais existe independentemente de qualquer poder divino”.
[8] Hume
empregava o termo “simpatia”, enquanto autores como Hoffman emprega “empatia”.
Alguns autores fazem uma distinção entre estes dois termos, entendendo a
simpatia centrada em um interesse pelos demais sem sentir necessariamente as
mesmas emoções que os demais sentem, enquanto que a empatia se centra
explicitamente no estabelecimento de uma correspondência entre as emoções de
quem as manifesta e as do observador, isto é, imaginando-se a si
mesmo dentro da pele de outra pessoa.