NATUREZA HUMANA E RELATIVISMO MORAL

 

 

Atahualpa FernandezÓ

  Marly Fernandez[1]

 

 

 

“Tudo vale, menos pôr em questão que tudo vale”.

 

 

 

“Cuando soy débil os reclamo la libertad en nombre de vuestros principios; cuando soy fuerte os la niego en nombre de los míos”. (Montalembert)

 

 

 

Ser um relativista moral é pensar que todas as posições éticas são relativas (ao lugar, ao tempo, ao contexto cultural e, muito particularmente, às sensibilidades individuais) e que, em conseqüência, não existe posição ética absoluta, racionalmente fundamentada ou universal. O relativismo moral é, em si, não uma posição ética, mas uma posição sobre a ética: em termos rigorosos, uma posição meta-ética.

Esta posição meta-ética apóia-se, na contramão, numa constatação (mais ou menos empírica, ou cientificamente elaborada) da variedade de atitudes morais de um indivíduo em relação ao outro, ou de uma cultura em relação à outra. A tese central do relativismo é a de que toda a verdade é relativa e serviçal[2]. E o que é mais grave: na seqüência dessa despiadada linha de pensamento, vê-se cada vez mais penetrante e influente , com força crescente e quase avassaladora, a idéia de que a apelação à  “objetividade”, à  “verdade”, à  “bondade” ou à  “racionalidade”, em algum dos freqüentes sentidos que se soe atribuir a esses termos polissêmicos , é uma   ilusão – uma adesão a um ídolo mítico – ou, no pior dos casos, um esboço destinado a cobrir uma mera  “vontade de poder” , isto é , versões prevalecentes do mundo que os grupos sociais dominantes disseminam.

Trata-se de uma idéia difundida por  “débeis pensadores” , cuja radicalíssima superação “pós-moderna” do universalismo e do racionalismo de ascendência ilustrada consiste na volta a um arqui-relativismo que esterilizou já ao pensamento continental da última mudança de século, digo , da idéia  de que tudo , absolutamente tudo, está construído pela (ou são meros resultados da) interação das distintas razões dos agentes cognitivos ou, como está em moda dizer agora, de que tudo está socialmente construído : que as razões são uma quimera , que não há nada de objetivo a que se apegar ou ,o que é o mesmo, que nada  “existe” independente  do acordo ou o desacordo humanos.

Parece haver sido a partir de uma das teorias sobre a verdade formulada pelo sofista grego Protágoras da qual surgiram todos os subseqüentes movimentos ou filosofias relativistas: a de que “o homem é a medida de todas as coisas”. A partir deste axioma, com este único ponto de referência, todo o demais somente passou a ter sentido e significado em relação ao único absoluto, o homem. Não existem verdades universais, nem sistemas éticos (o bem e o mal são conceitos relativos que variam segundo a consciência de cada um), nem esquemas intelectuais ou filosóficos porque ninguém conhece as coisas “tais como são em si” (Kant), senão como as re-cria cada pessoa.

A equivocada leitura de um pensamento filosófico distorcido tem servido para intentar pôr em dúvida tudo, absolutamente tudo: desde os princípios e comportamentos éticos até a validade e vigência de uns valores aceitos e compartidos tradicionalmente como moderadores da convivência. Em realidade, uma dilatada linha intelectual (que arrancando dos sofistas e passando por Hobbes e Nietzsche desemboca em certa pós-modernidade pretendidamente radical) sustenta que as sociedades humanas vivem permanentemente em situações extremas e variáveis  e que, ante a extrema relatividade e permissibilidade de valores, não há qualquer possibilidade de deliberação racional sobre os mesmos.

Pois bem, começando pelo qualificativo  “relativista”[3] ( “para mim”  ou  “para nós”),  não resulta demasiado observar que o mesmo acabou por se converter  quase que em um ato reflexo e, com um sustento vagamente filosófico, é  freqüentemente usado de forma generalizada para interpretar os desacordos mais profundos sobre nossos desejos, crenças e ações  devidos a diferentes marcos de referência, formas de pensamento, de práticas ou  modos  de vida,  entre as quais não é de todo possível alcançar uma forma objetiva , um ponderado equilíbrio e um consenso compartido de juízos. E posto que todas as justificações desse tipo chegam a seu termo com o que as pessoas apenas consideram aceitáveis  e sem necessidade de justificação ulterior,  entende-se que nenhuma conclusão (ou “consenso”) pode reclamar validez mais além dos limites da comunidade cuja aceitação a valida, isto é,  de que tudo não passa de uma historicamente condicionada luta pelo poder.

É fácil despedir esta tese mostrando, como há aproximadamente 2.400 anos fez Sócrates com Calicles (Gorgias 490 ss.), que quem sustenta que todas as verdades e todos os bens são serviçais ( quer dizer, que militam efusivamente em favor de quem os defende) coloca-se em uma situação auto-refutatória ou de vacuidade: de autocontradição, pois, ou bem a afirmação de que todas as verdades são serviçais não é ela mesma serviçal - em cujo caso o autor deveria explicar-nos por que precisamente  esta não é -, ou bem  é serviçal também ela – em cujo caso o autor perderia quando menos  o crédito de sua agudeza, porque somente os imbecis ensinam as cartas marcadas ;  de vacuidade, porque se reduzem à afirmação de que qualquer coisa que nós dizemos ou acreditamos é algo que simplesmente nós dizemos ou acreditamos. Depois, a parte deste presumível caráter auto-refutatório da tese relativista, há de dizer que argumentações dessa natureza estão, ademais, infundadas historicamente: por exemplo, os inauguradores da linha de pensamento que rechaça por impossível a institucionalização da deliberação pública racional, os sofistas, foram precisamente inimigos encarniçados do regime democrático ateniense.

Sem embargo, desde a sofística antiga até o pós-moderno “niilismo de cátedra”  vilipendiado por Searle , passando  pela  jeneusse dorée ” nietzscheana  da mudança de século, o relativismo é suficientemente recorrente na história do pensamento ético e filosófico como para que nos  paremos a  estudá-lo tomando as devidas e cuidadosas precauções. É possível que o segredo de sua incessante ciclicidade radique, como passa com certos vírus, em uma capacidade para mutar  rápida e surpreendentemente de forma segundo o meio circundante.

Centrando-se no que efetivamente nos interessa, é preciso considerar que a formulação (afirmação) segundo a qual tudo é ontologicamente subjetivo - ou seja, de que não há nada independente do acordo ou das razões subjetivas dos agentes cognitivos -  padece do vício de manifesta falsidade e inconsistência lógica. Com efeito , dizer que tudo é ontologicamente subjetivo ou construído socialmente é o mesmo que dizer, por exemplo , que os átomos de hidrogênio não são senão uma construção sócio-cognitiva dos físicos e dos químicos, e que têm o mesmo status ontológico subjetivo que, ponhamos o caso, o deus Moloch, a  cotação do dólar ou a instituição matrimonial .

Em verdade, o  “episódio” pós-moderno tende ao extremo e se caracteriza por ser a antítese polar extrema da Ilustração : a verdade é sempre relativa e pessoal . Cada indivíduo cria seu próprio mundo interior mediante a aceitação  ou o rechaço de signos lingüísticos que mudam sem cessar. Não existe um ponto privilegiado, nem um norte ou critério, que guiem o comportamento humano.

E uma vez que a ciência não é mais que outra maneira de ver o mundo, não existe nenhum mapa que se possa construir cientificamente a partir de uma natureza humana fixa  e por meio do qual seja possível extrair, através do significado profundo de nosso complicado programa ontogenético cognitivo, os valores pertencentes aos códigos da espécie humana como um todo, uma conseqüência peculiar de nossa própria  humanidade que, por sua vez, “constitui o fundamento de toda a unidade cultural” . Só existe a oportunidade ilimitada dos indivíduos para inventar interpretações, hipóteses e comentários  de uma realidade  que ele mesmo ( e somente ele)  constrói . A idéia de que tudo é “construído” e o multiculturalismo/pluralismo extremo pertencem a essa família[4].

Ora , se o fundamento da ética  e do direito é a suposição de que as pessoas têm  preferências , desejos e necessidades ( e que, por sua vez,  gozam de plena autoridade  sobre o que são estes desejos, necessidades e preferências ) , a negação de uma estrutura fixa da natureza humana e a conseqüente negação da possibilidade de se aceder a métodos universalmente válidos de pensamento objetivo pode ser um instrumento útil para, uma vez deformada, justificar  qualquer atrocidade  e, como tal , servir para atender  à determinadas finalidades potencialmente  perniciosas.

 Aceitar essa condição seria tanto como supor que os agentes cognitivos individuais são  all-purpose computers”, capazes de albergar qualquer crença ou preferência moral ou epistêmica[5]. Ao contrário, o razoável  é supor  que os seres humanos dispõem de  um repertório cognitivo limitado e que o tipo de preferências epistêmicas (morais ou meramente cognitivas) que podem asilar está severa e causalmente restringido pela arquitetura cognitiva domínio-específica de nossa mente.

 E isto tem  enorme importância para a ética, a filosofia da ciência e do direito pois, de não ser assim,  de não se encontrar restringido cognitivo-causalmente o domínio das preferências humanas  ( que impõe constrições significativas para a percepção e armazenamento discriminatório de representações sócio-culturais) , pode-se  perfeitamente admitir a alteração da natureza  humana em qualquer direção que se deseje e, em igual  medida ,  negar a primeira e básica  premissa da contribuição científica  de  que  Homo sapiens é uma espécie biológica cuja evolução foi forjada pelas contingências da seleção natural em um ambiente biótica e culturalmente rico, equipando nossos cérebros com as ferramentas necessárias para, como um verdadeiro motor semântico, captar , manipular os significados e processar as informações relevantes para resolver os problemas (sócio-)adaptativos de nosso passado evolutivo.

Essa, aliás, uma das razões pela qual se deve admitir com muita reserva os discursos jurídicos e as decisões judiciais que agora primam  pelo multiculturalismo e  pluralismo jurídico, desprezando a evidência de que se nossa mente está modelada através da seleção natural e com uma arquitetura domínio-específica  homogênea  para todos os seres humanos, ela impõe constrições fortes para a percepção, armazenamento e transmissão de representações culturais (nelas incluída o direito), do que resulta, necessariamente, que a diversidade cultural não pode ser indefinida, senão diversa  até certo ponto.  E isso significa, sem mais, que se pode defender o multiculturalismo e o pluralismo não para combinar e integrar o culturalmente dispare, senão para fazer compreender o comum que já existe de raiz nas culturas, a partir das implicações ético-jurídicas da natureza humana.

Por outro lado, o abandono de uma perspectiva cultural e moral vinculada à natureza humana fixa carregam consigo implicações éticas importantes. A verdade é que a falta de referentes firmes está provocando efeitos catastróficos, especialmente entre os mais jovens, uma vez que no reino do relativismo moral, sócio-cultural, intelectual, jurídico e político cada um decide por si mesmo e de acordo com sua exclusiva conveniência o que está bem e o que está mal. É a teoria de que “tudo é possível e nada é certo”, onde cada um desenha sua própria verdade de acordo com suas preferências pessoais e em função das situações circunstancialmente em causa.

Ao prescindir de valores absolutos, os princípios que servem de guia e orientação passam a ser a luta pelo poder, a entronização do deus pessoal, o “ter” ao invés do “ser”, a mutabilidade esquizofrênica dos comportamentos, a insegurança e o desprezo pelo outro. E com isso, a perda da liberdade e da autonomia individual. A ditadura do relativismo é, hoje por hoje, uma perversa realidade[6]. Mas, ao mesmo tempo, não deixa de ser um reto para quem pretenda ir contra a corrente, para quem está disposto a demonstrar seu caráter e personalidade e fazer valer a segurança de seus esquemas mentais. E um reto também para todos aqueles a quem se pode denominar como um “in-divíduo moral”. 

Aos inseguros, aos instalados comodamente na apatia e no hedonismo, aos carentes de referências éticas e aos que menosprezam os argumentos a favor da existência de universais éticos resta apenas a atitude de atuar contra seus melhores juízos, pois, débeis de vontade e desesperados ante a debilidade de seus referentes morais, são constantemente levados  a enfrentar-se  consigo  mesmos:  não é um indivíduo uno, senão múltiplo e, por essa razão, seu próprio inimigo.

Assim que se existe  alguma esperança,  ainda que remota,  para o problema do relativismo , esta deverá ser buscada , uma vez mais, na natureza  humana[7], e muito particularmente na capacidade e nas predisposições do cérebro do homem para o julgamento moral ; ou , talvez , seria melhor dizer, ela será  medida por sua adesão ao que há de comum em nossa inerente e compartida humanidade. Ela é a que pode dar argumentos a favor da existência de universais éticos e jurídicos, desses que John Rawls considerava princípios essenciais da justiça.

A capacidade de atribuir pensamentos a outrem (que permitirá, mais tarde, compreendê-lo no sentido moral do termo, de sentir simpatia), os inibidores de violência, nossas intuições e emoções morais compartidas, a tendência a resolver conflitos sem recorrer à agressividade, um desejo ou predisposição de atenuar os sofrimentos, de procurar certa harmonia, ou mesmo de buscar a cooperação, a empatia inerente à nossa natureza (que junto com a simpatia são dois dos pilares da moralidade humana[8]) , etc. Todas essas predisposições naturais caracterizam a igualdade da natureza humana e fundam a possibilidade da sociabilidade e da moral. Trata-se de características comuns compartidas pela espécie humana, de sorte que, na origem, poder-se-ia dizer que é o universalismo que predomina.

Dito de outro modo, uma vez que todos os homens têm um cérebro cujos grandes princípios de organização e funcionalidade são os mesmos para o conjunto da humanidade, os valores de  “vida justa” , “o ideal de vida justa”,  “com  e para os outros” - de acordo com os termos de Paul Ricoeur-, que cada um concebe, podem perfeitamente ser compartidos , em detrimento das diferenças culturais e de opinião a  primeira vista inconciliáveis. Afinal, sendo o cérebro a base da moral  e o único meio através do qual os valores entram no mundo humano, sempre haverá traços comuns à natureza humana que possibilitem uma adesão e/ou compreensão “simpática” e “empática” das atitudes morais com as quais compartimos nossos sentimentos e, até mesmo e inclusive , com as quais não concordamos.

Como mínimo, isto explica que o suposto implícito em muitas teorias da transmissão cultural  de que a mente é um processador de informação equipotencial – o suposto de que as representações mentais com distintos conteúdos são igualmente fáceis de ser transmitidas  - é falso : as representações cujo conteúdo encaixa em um domínio para o qual temos mecanismos especializados serão transmitidas de  modo muito distinto daquelas que não encaixam nesse domínio; em segundo lugar, acabará com a grande dúvida sobre se o indivíduo é o recipiente passivo da transmissão cultural (tal como defendido pelo relativismo moral e cultural, no sentido de que  todos os aspectos  da conduta humana se aprendem, diferem e podem diferir por completo em distintas culturas).

Por outro lado, se até filósofos relativistas , que supostamente se dedicam à verdade empírica e ao relativismo moral e cultural, já agiram e continuam a agir como uma tribo típica, é porque, afinal, deve existir uma natureza humana universal. Ao sustentarem que não existe uma natureza humana independente da cultura e tentarem demonstrar que não existe uma cultura dependente da natureza humana, comprova-se que a lousa (ou a tabula), afinal de contas, não está totalmente limpa e em branco . O credo relativista esvazia-se, assim, por conta de uma natureza humana fixa ,  de seu próprio caráter auto-refutatório , de sua inconsistência e de sua  incoerência lógica.

E como expoente dos efeitos catastróficos do relativismo, terminarei recordando a estória que se costuma atribuir a um filho, inquieto e preocupado pela verdade, que pergunta a seu pai: “pai, o que tu crês que é pior, a ignorância ou a indiferença”. Ao que seu pai  despiadadamente lhe responde: “não sei e nem me importa saber”. Uma resposta por meio da qual se relativiza tudo e se hipostasia todo e qualquer tipo de inquietude moral, cultural ou intelectual à desesperação e à  estupidez , em uma palavra, àquela circunstância que nos leva a habitar no primeiro círculo do inferno de Dante: o da  indiferenzza, o reino do puro, ignorante e insensível  interesse  próprio egoísta.

Por desgraça, uma estória muito atual e deveras frequente.



Ó Pós-doutor  em Teoría Social, Ética y Economia /Universidade Pompeu Fabra; Doutor em Filosofía Jurídica, Moral y Política / Universidade de Barcelona; Mestre em Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra; Pós-doutorado e Research Scholar do Center for Evolutionary Psychology da University of California,Santa Barbara; Research Scholar da Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel-Alemanha; Especialista em Direito Público /UFPa.; Professor Titular da  Unama/PA (licenciado);Professor Colaborador (Livre Docente) e Investigador da Universitat de les Illes Balears/Espanha (Etologia, Cognición y Evolución Humana/ Laboratório de Sistemática Humana); Membro do MPU (aposentado).

[1]Doutora em Humanidades y Ciencias Sociales(Doctorado en Cognición y Evolución Humana)/ Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ Espanha ;Research Scholar  da Universitat de les Illes Balears/ UIB-Espanha (Etología, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana).

[2] Um bom exemplo para ilustrar o que queremos dizer - isto é ,  de uma visão meta-ética subjetivista e, portanto, relativista da justiça - é a concepção adotada por  Hans Kelsen : depois de assinalar  que as teorias mais conhecidas  de justiça são ou bem vazias ou bem remetem à ordem positiva , e de que  o juízo com que julgamos algo como justo não pode pretender jamais excluir a possibilidade de um juízo de valor oposto , Kelsen afirma que a “ justiça absoluta é um ideal irracional”. Sem embargo , parece intuitivo que este tipo de posição deve aclarar, antes de tudo,  o que quer dizer que um juízo de justiça não pode pretender excluir o juízo oposto. Por certo que quando formulamos um juízo  de justiça  não podemos excluir a possibilidade de que outros formulem juízos de justiça  opostos, como de regra ocorre com juízos de qualquer outra índole (moral ou não). Mas sim parece que estamos  logicamente comprometidos a rechaçar tais juízos, ou seja, a considerá-los como falsos ou inválidos. Não é razoável supor ter algum sentido sustentar, por exemplo “ a pena de morte é injusta, mas bem poderia ser justa”. Por outro lado, o mesmo Kelsen sustenta que a visão relativista da justiça, longe de ser amoral, supõe uma moral que é a moral  da tolerância e da democracia . Não obstante, um relativista deveria admitir, para ser consistente com sua ideologia, que a tolerância e a democracia têm tanto valor como a intolerância e o autoritarismo – ou , o que é o mesmo , deveria admitir que é tão justa e aceitável a indignação e  revolta  mundial relativa ao  ataque terrorista levado a cabo contra Madrid/Espanha, ocorrido em março de 2004, como igualmente nobre e justa a causa que o motivou. Isto, e somente isto, seria um relativismo “consistente” e “coerente ”.

[3] Nesse aspecto, a citação de Jerry Fodor , um psicolinguista com idéias muito claras sobre a arquitetura da mente, é tão rica que vale a pena considerá-la em sua totalidade: “ Poderíamos perguntar:  “mas, dí-me-lo, por que te interessam tanto os módulos (cerebrais)? ... ; por que não vais à praia e te dedicas a navegar?”. Trata-se de uma pergunta perfeitamente razoável e que eu mesmo me faço algumas vezes...Mas...a idéia de que a cognição satura a percepção pertence ( e está historicamente vinculada) à teoria da filosofia da ciência segundo a qual as próprias observações  estão determinadas pelas próprias teorias; à teoria da antropologia segundo a qual os próprios valores estão determinados pela própria cultura ; à  idéia da sociologia de que  os compromissos epistêmicos próprios, incluída sobretudo a ciência,  estão determinados pela própria filiação de classe; e à idéia da lingüística  de que a própria metafísica está determinada pela própria sintaxe. Todas estas idéias implicam uma concepção holística relativista: porque se a percepção está saturada de cognição, a observação de teoria, os valores de cultura, a ciência de classe e a metafísica de linguagem, então  a crítica racional  das teorias científicas, os valores éticos, a cosmovisão metafísica ou o que seja, só podem ter lugar dentro do marco de suposições compartidas pelos interlocutores, como se de um acidente geográfico, histórico ou sociológico se tratara. Assim resulta impossível formular uma crítica racional do marco. A verdade é que odeio o relativismo. Odeio o relativismo mais que qualquer outra coisa salvo, quiçá,  as lanchas de fibra de vidro. Creio que o relativismo é seguramente falso. Se olvida, para dizê-lo breve e sem rebuço, da estrutura fixa da natureza humana...Bom, de acordo com a psicologia cognitiva, a hipótese de que existe uma estrutura fixa da natureza humana adota tradicionalmente a forma de uma insistência na heterogeneidade dos mecanismos cognitivos  e na rigidez da arquitetura cognitiva que afeta a sua encapsulação. Se existem faculdades e módulos, então nem tudo afeta a todo o demais; nem tudo é de plástico. Seja o que for o TODO, ao menos há mais de UM nele”.

[4] Com efeito, não é menor a influência que exerceu sobre esta concepção o auge insólito do chamado construtivismo social. Hoje em dia, a defesa teórica de que aquilo que é o conhecimento – e nomeadamente o conhecimento propriamente científico – é uma representação que não provém diretamente da realidade, nem corresponde necessariamente com esta, senão que está socialmente construído ,  atreveu-se a transpassar  os âmbitos da sociologia, do direito e da psicologia  para se adentrar sem cuidados, e com não pouca arrogância,  nos da física, da química e da biologia .Assim, não  só a autoridade, a segurança, a justiça, a enfermidade, o incesto, a desigualdade social , a pobreza ou a escolarização urbana  estão socialmente construídos, senão que também o são a realidade, as emoções, os fatos, o gênero, o conhecimento, a natureza e a a própria natureza humana. O que não deveriam ser mais que propostas marginais, ao menos por sua inconsistência lógica,  transformaram-se em  mainstream do pensamento  (pseudo) científico atual. Não obstante, a extraordinária proliferação de investigações e publicações que nas duas últimas décadas dirigem seus interesses a refletir sobre as relações entre a ciência cognitiva e a sociologia, a ciência cognitiva e a filosofia social normativa, a ciência cognitiva e a evolução cultural, ou a neurociência, a biologia evolutiva e a psicologia evolucionista com todas elas ,  têm posto em  sério aperto a defesa teórica  de que não existe uma realidade independente de causas sociais, senão que toda ela está socialmente construída .

[5] Nas últimas décadas, desde distintas disciplinas se produziu um notável desafio a ampla e acriticamente aceitada visão da mente humana de etiologia  skinneriana. De acordo com esta visão predominante durante largo tempo, os seres humanos estaríamos dotados de um conjunto geral de capacidades de raciocínio que nos permitiriam realizar qualquer tarefa cognitiva, seja qual for o seu conteúdo específico. Seria algo assim como um conjunto  de processos comuns aplicáveis a qualquer pensamento, tanto se involucra a resolução de problemas matemáticos, como se se trata do aprendizado de linguagens  naturais, a parte de  que se  ocupa de calcular o significado das relações de parentesco. Em contraste com esta visão, hoje se sabe que muitas habilidades cognitivas estão especializadas em manejar tipos específicos de informação, ou seja,  que grande parte da cognição  humana é domínio-específica. Isto equivale à tese de que nossa arquitetura cognitiva inata está integrada funcionalmente em módulos ou domínios específicos, sempre que entendamos estes como redes neurais que enlaçam zonas diversas do cérebro. Significa dizer, em síntese, que a compreensão de que a mente humana inclui um importante número de processos cognitivos  domínio-específico evolucionados complexos altera de um modo fundamental a visão que se pode ter da  “cultura” transmitida , da estrutura e das origens de nossos conteúdos mentais.

 

[6] Nem mesmo as Faculdades de Direito escapam à avassaladora interferência desse fenômeno: os teóricos do direito (pelo menos em sua maioria) parecem estar, na atualidade, submetidos a uma espécie de aliança ímpia tácita entre a verborréia relativista pós-moderna e pós-estruturalista, anti-científica e anti-racionalista, e uma retórica autocomplacente, pretendidamente muito “científica”, dominada sobretudo por um positivismo, um sociologismo, um jusnaturalismo substancial ontológico e/ou pelo modismo das recentes teorias dos direitos humanos e fundamentais: enquanto os pós-modernos fogem da realidade social, científica e política com delirantes imposturas ("tudo é texto" e truanices parecidas), os outros, os "científicos", os “filósofos dos direitos humanos” fogem da realidade social e científica construindo triviais pseudomodelos teóricos que não passam, com frequência, de grotescas paródias argumentativas sem qualquer escrutínio empírico minimamente sério, senão carentes da menor autoconsciência respeito da realidade biológica que nos constitui, dos problemas filosóficos e neuropsicológicos profundos que implica qualquer teoria com traços de seriedade e coerência  acerca da dignidade humana. Enfim, por uma completa falta de precisão relativa a adesão de seus respectivos discursos à natureza humana.É nessa paisagem cognitivamente hostil à realidade que os juristas fiéis à “pureza do direito” parecem estar sempre imunes a toda argumentação que não se ajuste ao seu sistema de crenças, um tipo de resistência construída durante anos de adoutrinamento universitário. Não há dúvida de que a sabedoria herdada  é assombrosa, fascinante e inteligente. Mas está baseada principalmente em suposições, como sabemos pela informação científica e histórica atual. Ao longo da história humana, vários foram os autores que elaboraram teorias morais e jurídicas, interpretações e histórias sobre o que significa ser humano, sobre o que significa existir e sobre como devemos viver. Tudo isso forma  parte de nosso rico passado. Não obstante, a crua e dura realidade é que essas idéias férteis, metafóricas e atrativas – perfeitas para conseguir livros de “grandes sucessos” – são meros relatos, se bem alguns mais demonstráveis que outros. O que realmente resulta insólito é que se siga questionando (e/ou ignorando) a existência da natureza humana, quando os novos dados proporcionam bases científicas e históricas para fundamentar novos modos de entender a natureza e nosso passado evolutivo. Sabemos que existe algo que denominamos natureza humana, com qualidades físicas e manifestações inatas e inevitáveis em muitas e diversas situações. Sabemos que algumas propriedades fixas da mente são inatas, que todos os seres humanos possuem certas destrezas e habilidades das que carecem outros animais, e que tudo isso conforma a condição humana. E hoje sabemos que somos o resultado de um processo evolutivo que, para bem ou para mal, modelou nossa espécie. Somos animais éticos. O resto das histórias acerca de nossas origens, de nossa natureza e de nossa dignidade não são mais que isso: histórias que consolam, enganam e até motivam, mas histórias ao fim e ao cabo. Em resumo, já não mais parece legítimo e sério manejar-nos na filosofia e na teoria do direito do século XXI com uma idéia da mente ( de natureza humana) procedente do século XVII.

[7]De fato, o relativismo cultural e histórico parece não resistir à idéia de que existe uma natureza humana cujo núcleo invariável constitui o fundamento de toda a unidade ético-cultural. Nas precisas palavras de Arnhart  ao defender um novo direito natural darwiniano: “Eu rejeito o relativismo cultural, que afirma que a ética é uma invenção puramente cultural que varia arbitrariamente de uma cultura para outra, porque enquanto eu reconheço a importância do aprendizado social e os costumes no desenvolvimento moral, eu acredito que os desejos humanos naturais são universais e desta forma limitam a variabilidade das práticas culturais. Eu rejeito o relativismo historicista, que afirma que a ética é puramente uma invenção histórica que varia radicalmente de uma época histórica para outra, porque enquanto eu reconheço a importância das tradições históricas, eu acredito que os desejos humanos naturais constituem uma base imutável através da história humana. Eu rejeito o relativismo cético e solipsista, que afirma que não há padrões de julgamento ético, além dos impulsos de indivíduos únicos, porque enquanto eu reconheço a importância da diversidade individual, eu acredito que haja regularidade nos desejos humanos que manifestam uma natureza humana típica da espécie humana. Eu também rejeito o dogmatismo racionalista, que afirma que a ética repousa em imperativos lógicos da pura razão, porque enquanto eu reconheço a importância da razão humana  em julgar quão melhor satisfazer seus desejos, eu acredito que o fundamento dos motivos da ética não é a lógica da razão abstrata, mas a satisfação de desejos naturais. E eu rejeito o dogmatismo religioso, que afirma que a ética somente pode ser fundada em leis transcendentes de um poder divino, porque enquanto eu reconheço que a ética religiosa pode reforçar a ética natural, eu acredito que a ética como fundada nos desejos naturais existe independentemente de qualquer poder divino”.

[8] Hume empregava o termo “simpatia”, enquanto autores como Hoffman emprega “empatia”. Alguns autores fazem uma distinção entre estes dois termos, entendendo a simpatia centrada em um interesse pelos demais sem sentir necessariamente as mesmas emoções que os demais sentem, enquanto que a empatia se centra explicitamente no estabelecimento de uma correspondência entre as emoções de quem as manifesta e as do observador, isto é, imaginando-se a si mesmo dentro da pele de outra pessoa.