A
herança de Darwin e o problema da justificação filosófico-jurídica da dignidade
humana*
(PARTE II)
Atahualpa FernandezÓ
Marly
FernandezÓ
Manuella
Maria FernandezÓ
“…soñar con tu
libertad me hizo soñar con la mía.
Y tuve esperanza
por ti y por mí. Seguí adelante, tumbando muros [...] peleando con los míos y
contra los míos para recuperar tu dignidad robada,
mi dignidad al
fin”.
M.
P. MENDOZA
A aparição dos
universais éticos: o sentido da justiça
A idéia de universais morais junto com a da seleção natural leva-nos às
possíveis explicações biológicas de ditos universais, o que é geralmente
considerado como um novo tipo de ética evolucionista, o tipo de ética que
sustenta que os instintos morais surgiram por evolução. Por exemplo, a teoria
dos jogos, a neurociência cognitiva e a primatologia já nos proporcionaram os
primeiros indícios acerca de se a idéia da natureza humana como própria de um
preferidor racional é acertada.
A intuição acerca de nosso comportamento racional há fundamentado boa
parte dos estudos tanto científicos como humanísticos acerca do ser humano,
incluindo a maior parte da economia neoclássica. Mas fenômenos como o do
castigo altruísta põe em duvida a premissa de nossa racionalidade perfeita.
O castigo altruísta (Fehr e
Gächter, 2002) é um
comportamento no qual um sujeito A, ao ver como outro B se salta as regras da
convivência, está disposto a pôr algo de sua parte com tal de que o
transgressor B seja castigado pese a que seu “delito” não afete A de maneira
pessoal. O castigador altruísta não recebe nenhum benefício mais sim sofre uma
perda — de bens ou de qualquer outro tipo —, assim que uma maximização de seus
interesses impediria que aceitasse tal perda. A teoria dos jogos já estudou a
fundo os possíveis modelos de castigo altruísta — mediante o jogo do ultimatum,
por exemplo. Mas também sabemos algo acerca da maneira como outros primatas se
comportam neste domínio. Os monos capuchinos são, igual que os humanos,
castigadores altruístas (Brosnan
e De Waal, 2003). Os chimpanzés,
não; se comportam como preferidores racionais (Jensen, Call,
e Tomasello, 2007).
Isso significa ao menos duas coisas. A primeira, que nosso grupo irmão,
a linhagem animal mais próximo evolutivamente aos seres humanos, difere neste
aspecto. A segunda, que não sabemos qual pode ter sido o traço fixado antes. Ou
bem a linhagem comum a capuchinos + chimpanzés + humanos tem como traço
primitivo o do castigo altruísta, com os chimpanzés desenvolvendo uma apomorfia
de preferência racional, ou bem o traço primitivo é esta racionalidade firme,
com o que os comportamentos de castigo altruísta de capuchinos e humanos são
homoplasias, traços fixados de maneira independente.
A diferença é importante porque, da mão do castigo altruísta, o que
aparece em realidade é o sentido da justiça. Se estamos dispostos a sacrificar
uma parte de nosso patrimônio com tal de que a equidade se imponha, isso
significa que nossos instintos sociais contêm essa particular maneira de
sentir-nos bem. É este sentido da justiça o que subjaz à idéia de John Rawls (1978) acerca
da capacidade para lograr compromissos por meio do véu da ignorância, propondo
em termos de justiça universal e não de interesses particulares as regras do
jogo. Perspectiva como esta constitui apenas um exemplo, ainda que parcial, das
possibilidades que brinda a naturalização dos valores humanos.
Como se vê, parece bastante provável que, a estas alturas, a idéia
antropológica do que é um ser humano já tenha alcançado uma universalidade
superior à grega clássica, à escolástica e à ilustrada, mas, não existem mais
fronteiras que ampliar? Claro que existem. As dúvidas acerca da dignidade não
se detem na consideração dos cidadãos-promédio. Sem olvidar que, com nossas
leis e nossas condutas, podemos estar mantendo ainda a qualificação de quase-pessoas
(um novo “Compromisso das 3/5 partes”?), por exemplo, para a maioria dos homossexuais
que continuam a luta contra uma injustificada desigualdade de direitos. As
fronteiras seguem abertas. Mantêm sua dignidade os criminosos confessos reicindentes,
os psicopatas, os genocidas? E os trabalhadores em situação de escravidão? Deve
conceder-se aos embriões? E a partir de que momento? Têm dignidade os chimpanzés?
E os monos verdes, que usam a semântica para advertir da presença de um
predador? Mais além dos primatas, tem dignidade os mamíferos, as aves, os peixes?
Também as baratas, as amebas e as bactérias?
A aposta menos arriscada consiste em basear-se no conhecimento
científico, nas evidências que se vão obtendo desde o funcionamento do cérebro
humano ao caráter do ecossistema, para limitar e definir a natureza humana e,
na mesma medida, rechaçar toda e qualquer forma de abstracionismo puramente teorizante
no que se refere à definição da dignidade. Será sempre uma tarefa reservada,
com exclusividade, à atividade filosófica humana?
Desde um ponto de vista evolucionista, é tentador ver as principais
teorias éticas normativas – a ética aristotélica da virtude, o egoísmo
psicológico de Hobbes, o utilitarismo de Bentham e Mill, as deontologias de
Kant e de Ross, o véu de ignorância de Rawls, e inclusive, mais recentemente, a
ética meio ambiental e a ética feminista – mais ou menos do mesmo modo em que John
Hick (1985) vê as principais religiões do mundo: cada uma das principais
religiões do mundo é como um indiano cego na parábola budista dos cegos e o
elefante, na qual cada um dos indianos cegos toca e descreve uma parte
diferente do corpo de um elefante e cada um deles confunde a parte com o todo.
(Stamos, 2009)
E uma vez que os humanos e as instituições morais humanas evoluíram
durante milhões de anos na complexa dinâmica grupal dos caçadores-coletores,
pode muito bem ser que cada uma das principais teorias normativas seja como um
desses indianos cegos que descrevem e atribuem uma realidade completa a somente
uma parte do todo da ética normativa tal como evoluiu nos humanos. De tal modo,
ignorar ou rechaçar as justificações naturalistas da ética é, sem mais, um
risco que não podemos permitir-nos, para não dizer um disparate.
Princípios e
valores jurídicos: natureza humana, liberdade e dignidade
Uma vez admitida a necessidade de um câmbio de paradigma, parece
razoável sustentar que toda forma jurídica operativa destinada a avaliar o problema
da dignidade humana sob a perspectiva “naturalista” deveria começar por uma
pergunta: Em que medida os enfoques acerca da relação que existe entre natureza
e dignidade humana poderão arrojar luz sobre como concebemos os direitos
humanos? Quer dizer, em que medida é possível e útil a adoção jurídica da
concepção naturalista da dignidade humana no contexto dos direitos humanos?
A idéia de que a dignidade se assenta em nossa biologia vai contra as
crenças jurídicas habituais e com frequência entra em conflito com as
diretrizes ditadas pela lei, a moral ou a religião. Em nenhum âmbito teve isso
mais importância que no dos direitos e garantias assegurados por meio dos
direitos humanos e, em especial, dentro de algumas das recentes batalhas em
relação com o livre arbítrio, a igualdade, a eutanásia e o aborto. Não
obstante, parece haver uma evidente preocupação por parte dos direitos humanos
no sentido de eliminar o funcionamento dessa dinâmica conflitiva, favorecendo a
liberdade e a autonomia do indivíduo. Por exemplo, entre os objetivos da
Declaração Universal de Bioética e Direitos Humanos figura o de “proporcionar
un marco universal de principios y procedimientos” destinados, a partir de
um “dialogo multidisciplinario”, a “promover el respeto de la dignidad humana y
proteger los derechos humanos, velando por el respeto de la vida de los seres
humanos y las libertades fundamentales, de conformidad con el derecho
internacional relativo a los derechos humanos”.
Se estabelece, por esta via, uma evidente conexão entre a natureza
humana e os princípios, normas e valores jurídicos: não parece razoável
conceber a dignidade humana sem liberdade, autonomia, igualdade e pluralismo
jurídico, e estes valores, por sua vez, resultariam inúteis se não redundassem em favor da dignidade humana. Os princípios inspiradores dos direitos humanos
constituem seu próprio fundamento e, como tal, configuram e delimitam seu
próprio sentido em todo o processo, tanto o da elaboração normativa como o de sua
aplicação prático-concreta. Esses princípios são os parâmetros condicionantes e
vinculantes para a elaboração normativa, interpretação e aplicação de direito
e, ao mesmo tempo, um limite para o ordenamento jurídico interno dos Estados.
Também como princípio fundamental, o conceito da
dignidade humana vai mais além da mera funcionalidade normativa. A idéia da
livre constituição e o pleno desenvolvimento do indivíduo sob o manto de
instituições justas (igualitária e fraterna) se caracteriza por ser um elemento
axiológico objetivo de caráter indisponível. Junto com os direitos invioláveis
que lhe são inerentes, o respeito à lei e os direitos dos demais, constitui o
fundamento último da ordem jurídico-política internacional. A dignidade da
pessoa humana, portanto, não é uma simples idéia valorativa (o melhor) no modelo normativo, senão que
expressa um dos critérios condicionantes da ordem estabelecida. Sua colocação
como valor fundante dos direitos humanos e como principio normativo (o devido) lhe dá um significado
especialmente relevante como elemento universal fundamental, inviolável e
indisponível e, em consequência, como um critério axiológico-normativo,
vinculante e irrevogável da práxis judicial.
Mas
apesar desse cuidadoso desenho, a concepção dominante dos direitos humanos
contém a nosso entender um vício de origem que lastra seus possíveis
resultados: o da ênfase no indivíduo como critério essencial. E partir daí, é
possível formular as seguintes perguntas: o que precisamente devemos fazer com
a dignidade humana? Por que enquanto a naturaza humana, tal como aparece hoje
em dia à luz dos descobrimentos científicos, propõe sem lugar a dúvidas a nossa
consideração e reflexão uma idéia completamente nova de transformação, nos
recusamos tenaz e taxativamente a rechaçar a sensação de que nada se
transforma? Por que então, se está claro que não pode haver, em adiante,
aproximação filosófica, ética, jurídica, etc., que não passe por uma análise
detalhada da natureza humana, temos, não obstante, insistido por seguir um
caminho contrário a uma integração interdisciplinar necessária que, a toda
evidência, seguramente contribuirá mais para a compreensão do que nos torna
humanos e dignos, no palco da natureza e da cultura? Por que se insiste em
situar o problema da dignidade em função do homem singular, encerrado em sua
esfera individual e exclusivamente moral? Continua sendo razoável conceber um
conceito de dignidade humana que pretenda ser digno de crédito na atualidade
mantendo-o à margem de um modelo darwiniano acerca da natureza humana?
Não parece nem razoável, nem oportuno. A cristalização
de uma existência individual, separada e autônoma —digna, portanto— é um
elemento muito mais complexo e gradual que a simples e óbvia assunção do
princípio da dignidade como mera diretriz normativa. A caracterização da
dignidade humana que desenvolvemos ao longo deste artigo leva-nos a admitir que
temos boas razões para supor como correta a afirmação de que não cabe inferir
grande coisa acerca da dignidade humana a partir de enunciados meramente
lógico-formais, religiosos, normativos, de ideais políticos ou de vagas
elucubrações acadêmico-filosóficas. A investigação da dignidade está vinculada
de forma estreita à noção de natureza humana, que, a sua vez, é uma questão tão
fática como a medida do periélio de Mercúrio (Mosterín, 2006). Resulta
epistemologicamente insustentável a posição dos que postulam uma dignidade de
certo tipo com independência de qualquer informação empírica sobre a natureza
humana e/ou meramente como condição transcendental de possibilidade da
moralidade, da responsabilidade, da liberdade...
E a idéia de nossa natureza que se
deriva da concepção biológica do ser humano parte da situação básica de relação que existe entre cada um dos seres humanos
com outros seres humanos. A natureza
humana nem se esgota nem fica bem descrita em função do indivíduo moral
singular, encerrado em sua esfera individual, e que serviu até agora para
caracterizar como valor básico da construção do Estado liberal. Hoje sabemos –
já dissemos - que o que denominamos natureza humana tem qualidades e
predisposições físicas e morais inatas. Sabemos que algumas propriedades fixas
da mente são inatas, que todos os seres humanos possuem certas destrezas e
habilidades das que carecem outros animais, e que esse conjunto de traços
conformam a condição humana. Sabemos, mais além de toda dúvida razoável, que
somos o resultado do processo evolutivo que, para bem ou para mal, modelou
nossa espécie. E o resultado é uma espécie interdependente, ética e social.
De fato, a própria idéia de liberdade — condicio sine qua non na qual se arraigam a autonomia e a dignidade humana — não se pode
conceber a margem da relação com outras pessoas, porque a forma de ser do homem
no mundo é de por si uma forma de ser interpessoal. A autonomia de ser e de
fazer está inscrita na mesma essência do homem; dela surge a possibilidade e a
capacidade de atuar de maneira livre e digna. Pois bem, essa autonomia não pode
ter lugar mais que no diálogo e a interação com outros (com o "outro").
Dito de outro modo, não há liberdade humana que não se plasme na capacidade de
sentir a chamada do outro. Não existe uma liberdade lograda e completa que
logo, de forma posterior e secundária, se veja revestida de uma dimensão ética.
Dimensão livre e dimensão ética são os mesmos, e também é essa uma constatação
que cobra seu sentido à luz do naturalismo.
Darwin apresentou o “homem moral” baseando-se em
que sua capacidade cognitiva para compreender, avaliar e eleger complementa o moral sense para dar lugar à natureza
humana evoluída. Nada disso é possível em uma situação de isolamento. A mais
íntima essência e a medida da liberdade no ser humano são a possibilidade e a
capacidade para sentir a chamada do outro e responder a ela. Desde o momento em
que o outro aparece como um outro livre e autônomo, nasce também a dimensão ético-jurídica, relacional
e intersubjetiva da dignidade.
A autonomia pessoal
Dado que
os humanos não nos criamos a nós mesmos em um sentido absoluto, tem que haver
algo em nós do qual não somos a causa. Mas o problema central com respeito ao
nosso interesse pela liberdade e a dignidade humana não radica em quais dos acontecimentos
em nossa vida volitiva estão determinados causalmente por condições externas a
nós. O que realmente conta, no concernente à liberdade e a dignidade, não é a
independência causal. É a autonomia. E a autonomia é essencialmente uma questão
acerca de se somos ativos ou passivos em nossos motivos e eleições; de se, com
independência do modo em que os adquirimos, são motivos e eleições que
realmente queremos e que, portanto, não nos são alheios. (Frankfurt, 2004). O
sujeito autônomo, entanto que sujeito livre, não se encontra nem por debaixo
nem por encima do sujeito de carne e osso ( genes, mente e cérebro) e tão pouco
requer, para salvar a liberdade e a dignidade, de um “agente moral autônomo” como alternativa a
uma explicação causal em termos biológicos e evolutivos.
Ser fiel à natureza não é, portanto, recusar em seu
nome a autonomia ou a liberdade ( elemento constitutivo da dignidade e, por sua
vez, efeito da natureza); é, ao contrário, prolongar esse gesto,
indissociavelmente natural e histórico, pelo qual nossa espécie, biológica e
social, se ergue contra a natureza que a produz e a contém. É o que Camus chamava de revolta, é o que
Vercors chamava de “recusa rebelde” ( em que via uma característica de
nossa espécie, que faz de nós uns animais desnaturados), é o que chamamos
ordinariamente de livre-arbítrio e que a evolução por seleção natural também pode
explicar. Nossos cérebros (plásticos) realmente estão desenhados para produzir
flexibilidade, liberdade e autonomia[1]. Para a perspectiva
naturalista, portanto, ser fiel à natureza consiste en estender este gesto à
categoria de princípios fundamentais para os direitos humanos.
É esse sentido relacional de dignidade humana o que deve estar ancorado
em um direito destinado a favorecer a liberdade e a autonomia da pessoa. E não se trata de um problema de pouca importância, de
um mero diletantismo mental para os juristas e os filósofos acadêmicos.
A eleição da forma de abordar o problema da dignidade humana supõe uma grande e
relevante diferença no modo como nos vemos a nós mesmos como espécie,
estabelece uma medida para a legitimidade e a autoridade do direito e dos
enunciados normativos, e determina, em última instância, a direção e o sentido do discurso jurídico e político.
Desde esta perspectiva, o interesse humano pela
dignidade como valor prioritário na
ordem dos valores vem a converter-se, desde a idéia da liberdade humana, em um
convite a viver de forma genuinamente humana nossa existência a partir do
reconhecimento do "outro". De fato, a responsabilidade pelos demais,
que emana de sua mera existência, é uma dimensão necessária para a autodeterminação
da autonomia, a liberdade e a dignidade humana. O fundamento do
direito não está na dignidade abstrata, senão na
plasticidade concreta de nosso cérebro, geneticamente programado para a
liberdade e a vida em sociedade (Magistretti, 2004; Siegel, 2007). Longe de ser
um princípio contrário ou separado de nossa natureza, é esta, nossa natureza, a
que dá sentido a nossa idéia da dignidade humana.
Por um novo modelo de
direito: normatividade, interpretação e aplicação
A idéia de dignidade fundada em uma teoria forte
de natureza humana leva-nos a adotar como premissa um modelo de direito
sustentado, entre outras coisas, na moral de respeito mútuo. Somos nós mesmos
os que outorgamos direitos morais a todo homem, por mais que busquemos seus
fundamentos em instâncias não humanas, transcendentes ou sobrenaturais. Não
existem, pois, direitos que não sejam outorgados para resolver problemas
adaptativos relacionados com nossa própria vida (ou sobrevivência) social. No
caso do princípio da dignidade, a atribuição da qualidade de ser digno de algo
— que implica ter em conta as necessidades, desejos e crenças dos demais — tem
por objeto garantir as condições mínimas de uma vida satisfatória e plena, que
é, em verdade, o bem maior que podemos esperar. Nisso reside, de fato, a
dimensão intersubjetiva, relacional ou co-existencial da dignidade humana:
atuar baixo o suposto implícito de significados outorgados e compartidos em um
conjunto de ações coordenadas de condutas recíprocas.
Em consequência, parece que a melhor maneira para
explicar, compreender e aplicar o princípio da dignidade é a partir da idéia do
ser humano em sua tríplice configuração: a) em sua existência individual, separada e autônoma (e,
como tal, princípio do direito); b)
como fim de seu mundo (e, portanto, também do direito); e c) como sujeito de vínculos sociais elementares através dos quais
constrói, a partir das reações dos demais, os estilos aprovados de uma vida
sócio-comunitária digna de ser vivida em sua plenitude (ou seja, como titular
de direitos e deveres que projetam na coletividade a sua existência como
cidadão).
O objetivo essencial em uma operação assim, recorda
Chomsky (2006), deve ser sempre o de intentar criar a visão de uma sociedade
donde impere a justiça. Isto significa criar uma teoria social e jurídica
humanista baseada, na medida do possível, em uma concepção humanista e
empiricamente firme da natureza humana (ou da essência humana), quer dizer, de
intentar estabelecer as conexões entre um conceito da natureza humana que dê
lugar à liberdade, à igualdade e à fraternidade, enfim, à dignidade humana e
outras características humanas fundamentais, e uma noção de estrutura e relação
social donde estas propriedades possam realizar-se para que a vida humana
adquira um sentido pleno.
Mas o princípio da dignidade não somente tem importância no processo
político-legislativo de elaboração de um desenho normativo. Também tem, e muito
em especial, no momento tão problemático como concreto de sua aplicação. Nesse
sentido, a primazia que desempenha o princípio da
dignidade humana como um critério clave das normas, valores e princípios
contidos no ordenamento jurídico se converte em garantia contra um perigoso
relativismo moral, já proceda do iusnaturalismo transcendental ou do
positivismo jurídico. Com frequência os juízes devem tomar decisões em função
de interesses arbitrários, de uma injustificada interferência do Estado ou de
qualquer outro agente social. Tais decisões conduzem ao sacrifício de direitos
de todo ponto inalienáveis, que são os que habilitam a existência dos cidadãos
como indivíduos plenamente livres. Para evitá-lo, um sistema
axiológico-normativo fundado na dignidade humana deve exigir que as normas
sejam interpretadas e aplicadas de um modo que não choquem com os valores e
princípios superiores. A prática jurídica há de servir para promover sua
efetiva realização, quer dizer, de que esse é o papel que
cabe ao operador do direito a partir de uma práxis social e hermenêutica
comprometida com uma concepção robusta da natureza humana.
Por conseguinte, e considerando os argumentos
antes articulados, parece razoável inferir que os princípios inerentes ao ser
humano, como sua dignidade, igualdade e liberdade, provêem da natureza humana, devidamente
fundada na herança e na cultura. Como
assinalado por Andorno (1997): “Es cierto que en la historia de la humanidad
han existido categorías de hombres a quienes no se reconocía como
personas ( p. ej. los esclavos). No obstante, con el paso de los siglos
se ha ido afirmando en la conciencia social la idea de que todos los
hombres, cualquiera que sea su origen, sexo, condición social o edad,
poseen una misma e igual dignidad. La filosofía de los derechos humanos
desarrollada por la modernidad hunde sus raíces en esta misma intuición,
ya que su tesis principal consiste en sostener que la dignidad y los
derechos que de ella derivan corresponden al hombre por el sólo hecho de ser hombre. Toda otra exigencia está de más
[...] la noción de derecho humano indica precisamente que el hombre no
se convierte en miembro de la sociedad humana mediante una captación
realizada sobre la base de determinadas características sino en virtud
de su pertenencia biológica a la especie Homo sapiens”.
A título de resumo, os direitos humanos constituem um
instrumental normativo muito útil para dar curso normal a uma mediação
pragmático-normativa de elaboração e aplicação das leis que seja eficaz para
evitar que o indivíduo seja interferido em seu plano vital pelos demais agentes
sociais. Mas como condição necessária para que suceda isso, para poder fugir
das imposições arbitrárias, a própria realização prático-jurídica dos direitos
humanos deve ser formulada a partir de uma posição antropológica capaz de
explicar a fenomenologia da ação humana. Somente desde o ponto de vista do ser
humano e de sua natureza será possível ao operador do direito captar o sentido
e a função do princípio da dignidade humana como unidade de um contexto vital,
ético e cultural.
Em realidade não se trata de pretender impor grandes
novidades. O que se intenta mediante a concepção naturalista dos princípios e
valores humanos é vincular de forma prioritária a concepção da dignidade humana
às virtudes ilustradas de liberdade, igualdade e fraternidade. Estas três
virtudes, que compõem o conteúdo da justiça, só são diferentes aspectos da
mesma atitude humanista fundamental destinada a garantir o respeito sem
condições da dignidade humana. Não se pode realizar na prática o princípio da
dignidade da pessoa se este não se materializa nas condições de vida de cada
cidadão (um primata que evoluiu por seleção natural), garantindo-lhe liberdade
e igualdade de oportunidades em uma sociedade fraterna.
É sabido que a norma jurídica, qualquer que seja
seu grau de imperatividade, deve promover a justiça. O modo mais decisivo de
fazê-lo é garantir de forma incondicional a liberdade, a igualdade e a
autonomia do ser humano que, em seu conjunto, configuram sua dignidade. Mas
nada disso haveria resultado possível, nem o seria nunca, se a natureza humana
não houvesse adquirido através do caminho de nossa evolução as bases
necessárias para alcançar a dignidade, para entendê-la e para fazer dela o
sentido mesmo de nossa existência como primatas peculiares.
* Este artigo é a versão revisada de um trabalho dos
autores publicado com o título “Naturaleza y Dignidad Humana”, in CASADO, Maria
(COORD.) (2009).
Sobre la Dignidad y los Principios.
Análisis de la Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos de la
UNESCO, Barcelona: Civitas - Thomson
Reuters, pp. 113-129.
Ó
Professor Colaborador Honorífico (Livre Docente) e Investigador da Universitat
de les Illes Balears/Espanha (Etologia, Cognición y Evolución Humana /
Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución
humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar
y Sistemas Complejos/UIB; Membro do Ministério Público da União /MPT.
Ó
Doutora em Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears-
UIB/Espanha; Mestra em Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes
Balears- UIB/Espanha; Mestra em Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona-
UB/ Espanha; Investigadora da
Universitat de les Illes Balears/Espanha (Etologia, Cognición y Evolución
Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y
Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física
Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB
Ó Doutoranda em Direito Público (Ciências Criminais)/
Universitat de les Illes Balears-UIB; Doutoranda em Humanidades y Ciencias
Sociales( Evolución y Cognición Humana)/ Universitat de les Illes Balears-UIB ;
Mestre em Evolución y Cognición Humana/ Universitat de les Illes Balears-UIB; Research Scholar,
Fachbereich Rechtswissenschaft /Institut für Kriminalwissenschaften und
Rechtsphilosophie, Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main/
Deutschland; Research Scholar do
Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución
humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar
y Sistemas Complejos /UIB.
[1] “Uma descrição naturalista de como ocorreu nossa evolução e de nossas
mentes parece ameaçar o conceito tradicional de liberdade, e o medo ante esta
perspectiva acabou por distorcionar a investigação científica e filosófica
nesta matéria. Alguns dos que deram à voz de alarma ante os perigos dos novos
descobrimentos sobre nós mesmos apresentaram uma imagem muito falseada dos
mesmos. Uma severa reflexão sobre as implicações de nosso novo conhecimento
sobre nossas origens servirá de fundamento para uma doutrina mais sólida e
prudente sobre a liberdade que os mitos aos que está chamada a substituir”
(Dennett, 2003).