A perspectiva do “outro”: indivíduo, liberdade e
dignidade
Atahualpa FernandezÓ
Atahualpa Fernandez Bisneto[1]Æ
Não existe uma liberdade e dignidade humana lograda e
completa que logo, posterior e secundariamente, se veja também revestida de uma
dimensão ética. Desde o princípio a liberdade humana se realiza no contexto da
chamada que o outro me dirige. A mais íntima essência e a medida da liberdade
no homem são a possibilidade e a capacidade de sentir a chamada do outro e de
responder-lhe.
Para
lograr, dentro da filogênese humana, um conjunto mente/cérebro capaz de
produzir, entender e utilizar o universo normativo ético-jurídico como
ferramenta para a adaptação individual dentro do grupo e do próprio grupo dentro
de seu entorno há um elemento de fundamental importância que merece uma
detalhada análise: o da compreensão e antecipação das reações do “outro”. É o
que trataremos de fazer.
E começaremos recordando o óbvio: que vivemos sempre
graças a uma atividade fisiológica que podemos dirigir mediante conteúdos que
vão mais além da fisiologia ou da cultura; que pertencemos a dois mundos, o
mundo do corpo/cérebro (dos quais emerge a mente) e o mundo das criações
culturais fundadas na atividade neuronal (uma sincronia
em rede), mas que a transcendem; e que dispomos de normas de conduta bem
afinadas porque nos permitem maximizar nossa capacidade de predizer, controlar
e modelar o comportamento social respeito à reação dos membros de uma
determinada comunidade. Isso somos.
De fato, nada disso deveria surpreender uma vez que
são duas as capacidades humanas que funcionam como fatores particularmente
determinantes na formação e transmissão de nosso universo normativo: a
primeira, provavelmente compartida com outros animais, é a busca incessante de
causas e efeitos; a segunda, o raciocínio ou juízo social - insolitamente
desenvolvida nos humanos -, que consiste na capacidade de pensar nas pessoas e
nos motivos que lhes levam a atuar ( é o que se denomina metacognição ou capacidade
de possuir uma “teoria da mente” [2]).
A
combinação dessas capacidades gerou certas características da função mental que
formam parte da crença ético-jurídica: nossa capacidade para fazer abstrações e
deduções causais e para inferir intenções não percibidas. Dessa forma, o
direito se torna possível quando o impulso de encontrar e inferir explicações
causais se combina com a capacidade – e a propensão – de nossos cérebros de
subministrar níveis avançados de cognição social. Juntas, estas duas capacidades
nos permitem gerar complexas idéias culturais que vão desde pôr multas aos
condutores por haver cruzado com o semáforo em vermelho até a justiça. E uma
vez que a sociedade usa leis para encorajar as pessoas a se comportar
diferentemente do que elas se comportariam na falta de normas, esse propósito
fundamental não só torna o direito altamente dependente da compreensão das
múltiplas causas do comportamento humano, como, e na mesma medida, faz com
que quanto melhor for esse
entendimento da natureza humana, melhor o direito poderá atingir seus
propósitos.
Mas não somente isso: a existência secular e
o intercâmbio recíproco com nossos congêneres produzem indivíduos. É com o outro e por meio do outro que o indivíduo se constitui: o reconhecimento do
outro implica o reconhecimento do “eu”. A capacidade para autointerpretar-nos está direta e indissociavelmente vinculada à
aquisição da capacidade para interpretar os outros, para “ler” suas mentes, para entendê-los, e
para entender-nos a nós mesmos, como seres
intencionais: é inata a nossa
necessidade de atrair o olhar e o reconhecimento do outro que, nessa
condição, já não ocupa uma posição
comparável à nossa, senão contígua e complementária. Marcados por uma
incompletude constitutiva da espécie, devemos ao outro nossa própria
existência, individualidade e dignidade. Em verdade, é somente no trato de uns
com outros quando temos que pensar, sentir, recordar, calcular e sopesar as
coisas, , ou seja, em que a empatia, a cooperação (e desde logo o egoísmo) e o
altruísmo fluem com maior naturalidade[3].
Essa
inteligência social requer até a última gota do poder cerebral que possuímos.
Os seres humanos não podem sobreviver, em nenhum lugar da terra, à margem da
sociedade: não podem sobreviver, queremos dizer, em nenhum lugar da terra, de
forma autônoma e separada, se carecem de uma profunda sensibilidade e
capacidade de compreensão do “outro”.
Assim como ensinam mesmo as mais laicas entre as ciências, é o outro, é seu
olhar, que nos define e nos conforma. Nós (assim como não conseguimos viver sem
comer ou sem dormir) não conseguimos compreender quem somos sem o olhar e a
resposta do outro. O homem (cujo cérebro é capaz de viver em um universo não
percebido) sem alteridade humana não pode desenvolver suas promessas genéticas.
Na
falta desse reconhecimento, o recém-nascido abandonado na floresta não se
humaniza (ou, como Tarzan, busca o outro a qualquer custo na cara de uma
macaca); e poderíamos morrer ou enlouquecer se vivêssemos em uma comunidade na
qual, sistematicamente, todos houvessem decidido não olhar-nos jamais ou
comportar-se como se não existíssemos: seríamos, por certo, como uma espécie de
Adão bestial, solitário e sem consciência, que não viveria em sua “existência” o
significado da relação sexual, o prazer do diálogo e do consenso, o amor
pelos filhos e a dor da perda de uma pessoa amada ( Eco).
Esta
capacidade de auto-observação através do espelho alheio é uma das bases da vida
social humana e a essência do que significa em verdade autodenominarmos “seres
sociais”. Também constitui um ponto crucial em alguns dos modelos matemáticos
refinados da evolução dos agentes sociais. Por exemplo, Nowak e Sigmund ofereceram
um modelo de simulação do desenvolvimento de grupos cooperativos em que a reciprocidade indireta nas ajudas se
obtinha não tanto mediante a cooperação
efetiva como graças ao fato de contar com uma
“imagem” de cooperador (Wedekind).
Voltaremos de imediato sobre este ponto.
A
maneira como foi possível fixar-se na evolução dos hominídeos a faculdade
mental de identificação do “outro” como ser intencional somente pode ser
esboçada de forma especulativa, mas já se há assinalado que a necessidade de
adaptar-se aos novos hábitats abertos da
savana africana mediante o uso de instrumentos de pedra em tarefas de caça
poderia haver suposto uma pressão seletiva suficiente para estabelecer fortes
tendências sociais e favorecer o ulterior avanço das capacidades cognitivas
relacionadas com a comunicação e associação simbólica (Atahualpa Fernandez).
Isso é tanto como dizer que as bases neurofisiológicas para a linguagem, o
pensamento, a intercomunicação proposicional e a leitura da mente poderia
haver-se iniciado não na etapa final da hominização, com Homo sapiens, senão nos momentos iniciais dentro da espécie Homo habilis (Tobias).
À
margem do acertado que possa ser o modelo da aquisição recente no gênero Homo de capacidades cognitivas próprias
e distintivas, o certo é que dentro desse gênero e a partir, sobretudo, do Homo erectus, se produzem incrementos
extra-alométricos do cérebro (superiores ao do próprio aumento do tamanho do
corpo). Terrence Deacon precisou ainda
mais a hipótese apontando a certos câmbios no córtex frontal – já dentro do Homo sapiens – como responsáveis da
aparição das complexas capacidades cognitivas humanas. A vida em grupos cada
vez maiores contribuiu para o desenvolvimento de mais inteligência social,
evoluindo os hominídeos como verdadeiros leitores de mente.
São
muitas as teorias acerca do excessivo tamanho de nosso misterioso cérebro que,
ademais de evolutivamente custoso e de ser o mais complexo dos objetos que se
conhecem no universo (quer dizer, conhecido por si mesmo), não descansa nunca,
nem sequer durante o sono, e cuja principal função consiste em recolher
informação do entorno externo e do meio interno do animal, e processá-la de tal
maneira que resultem respostas motoras adequadas e, em geral, condutas
apropriadas para a sobrevivência e reprodução do indivíduo[4].
Grande
parte das teorias sugere que os avanços tecnológicos e a fabricação de
ferramentas impulsionaram a necessidade de um cérebro grande (Wynn; Tobias)[5].
A pressão exercida pelo processo de seleção, segundo estas teorias, provém do
entorno físico e de outros animais, sustentando que o cérebro humano necessitava
ser mais sagaz que o de seus predadores e mais apto para enfrentar as
dificuldades de um entorno particularmente adverso.
Decerto
que as ferramentas representaram uma grande vantagem para acometer o inimigo e
um cérebro maior poderia fabricar utensílios melhores ou facilitar a recoleção
de alimentos, mas daí sustentar e concluir que o cérebro deva ser tão
desmesuradamente grande como para levar a cabo este tipo de cometido vai uma
grande distância. Depois, se a complexidade cerebral é uma função da complexidade
instrumental, então os modelos de evolução do conjunto cérebro/inteligência
técnica não estão tratando de descrever a filogênese da inteligência senão a
evolução dos próprios instrumentos líticos[6].
Por
conseguinte, parece razoável supor que algo distinto motivou o aumento do
tamanho de nossa arquitetura cerebral, uma vez que a correlação
inteligência/capacidade de fabricação não está demonstrada mais além de
qualquer dúvida razoável. Na verdade, essas dúvidas existem e persistem. O
tecido cerebral é, para dizer com uma expressão afortunada de Leslie Aiello,
muito custoso . São muitos os recursos biológicos e energéticos que há que
investir para obter os grandes cérebros que a pressão seletiva impôs no Homo.
Agora,
se não é a complexidade instrumental a responsável de manter essa pressão, quer
dizer, tendo por acertada a hipótese de que a inteligência operativa, por si
só, não é suficiente para justificar o alto custo da evolução de nosso cérebro
(e que também sequer cabe pensar que o mesmo ocorrera de forma acidental), o
problema então passa a ser o seguinte: a que tarefa cognitiva há que atribuir o
êxito adaptativo dos cérebros que aumentam de tamanho e, segundo cremos, de
complexidade, um êxito mais que necessário para justificar o incremento de um tecido
cerebral tão custoso?
Várias
teorias modernas da evolução do cérebro humano mantém que o principal estímulo
ambiental seletivo para seu rápido crescimento pode haver sido as exigências de
ter que tratar com a complexidade da vida social. Em vez de pensar que o
cérebro humano se desenvolveu simplesmente para solventar os problemas do
entorno material, temos que considerá-lo mais bem como um órgão social desenvolvido no interior do espírito
coletivo de uma comunidade. Não como uma máquina calculadora generalizada,
senão como provisto de módulos para tratar com os distintos aspectos da vida
social, ao igual que tem também módulos para a aquisição da linguagem ou para o
reconhecimento facial.
Daí
que uma possível resposta à pergunta antes formulada tenha sido antecipada por
Nicholas Humphrey há algum tempo: os cérebros se tornaram grandes e complicados
para poder entender as regras muito complexas de convivência social. Com um
detalhe a mais: a aparição na filogênese de inteligências capazes de entender tais
regras deve ter sucedido antes da separação das linhagens que conduzem
respectivamente ao Pan e Homo. De fato, nada nos autoriza a supor
que a vida social dos chimpanzés seja simples.
O
córtex frontal alberga funções como a planificação e a tomada de decisões que
parecem derivadas mais da necessidade de interagir com os membros de um grupo
social complexo que da resolução de outros problemas relacionados com o meio
ambiente. Pode-se dizer, portanto, que uma das principais pressões que
conduziram aos humanos a evolucionar na forma em que o fizeram foram os
próprios humanos em sua dimensão social, isto é, que foi a necessidade de
afrontar o complexo mundo social em que viviam o que os levou a desenvolver
cérebros mais grandes (Dunbar). É deveras mais difícil, desde logo, poder
predizer o comportamento do próximo que o calendário anual que, por si mesmo,
se repete sistematicamente com o passo dos séculos. As mesmas razões às que
aludíamos antes a respeito da necessidade de justificar o aparecimento do tecido
cerebral custoso se aplicam em maior medida ainda no que se refere a última expansão do córtex nos seres
humanos de aspecto moderno.
Dito
de outro modo, da vida em grupo dos
primatas resultou a necessidade (evolutiva e adaptativa) de processos cognitivos especializados para competir com êxito na complexidade de
nosso estilo de vida social : as
relações sociais implicam na construção e
verificação de hipóteses e conjecturas, algo muito distinto à tomada de
decisões sobre a busca e provisão de alimentos
dos chimpanzés , que é simples memória rotinária -
se maltratamos, por exemplo, a um cachorro, seguramente da próxima vez
reagirá com agressividade, mas jamais conspirará para tirar-nos um posto de
trabalho, uma companheira ou qualquer outra coisa que apreciamos muito. Aquí
residiria a função biológica da consciência.
E foi
precisamente Nicholas Humphrey quem
avançou uma elegante explicação de tipo evolucionista referida a um módulo da
teoria da mente. Em realidade, foi este psicólogo de Cambridge quem introduziu
a psicologia da evolução no mundo acadêmico. Em um original e inteligente
trabalho intitulado “ A função social do
intelecto”, Humphrey defende a
sofisticada hipótese de que quando os indivíduos vivem no
seio de um grupo e estabelecem
múltiplas relações de cooperação,
competição e reciprocidade, os indivíduos com capacidade para predizer o
comportamento dos demais alcançam maior
êxito reprodutivo. O núcleo da tese de Humphrey
radica na idéia de que a
consciência permite-nos utilizar
nossa própria mente como modelo
da mente dos demais indivíduos : pensar que outras pessoas pensam da mesma
maneira como pensamos foi de um valor imenso em termos de evolução.
A
consciência evoluiu para permitir-nos utilizar nossa mente como modelo para compreender a mente de outras
pessoas e, graças a ela , possuímos a capacidade de tomar nossas
mentes como medida de todas as
coisas. Ou seja, em algum momento de nosso passado evolutivo foi possível encerrar-nos
em nossos próprios pensamentos e
sentimentos , e perguntar-nos a nós
mesmos como nos comportaríamos em tal ou qual situação fictícia. É a essa
capacidade de representação interior cuja função é permitir que cada ser humano
se entenda e se relacione com os demais que Humphrey denomina de conciência - esse truque engenhoso de que nos valemos
para ler o conteúdo da mente de outras pessoas. E havendo
a consciência ( e também o cérebro) evoluído como parte da inteligência
social (isto é, da capacidade estritamente vinculada à interação com os membros
da mesma espécie, podendo essa interação ser violenta, cooperativa, ou algo a
meio caminho entre essas características )
, como qualquer outra faculdade e estrutura natural, deve ter chegado a existir
porque conferia às criaturas que a
possuíssem algum tipo de vantagem biológica.
Dessa
forma, os primeiros hominídeos teriam avançado de forma muito notável em
relação com seus ancestrais quando começaram a indagar dentro de suas mentes
para entender a conduta de seu entorno. Esta introspecção deu origem ao que
Humphrey denominou “Homo psychologicus” , aos humanos ( psicólogos naturais inatos)
capazes de compreender seus congêneres e, em última instância, a si mesmos. À
medida que os primatas foram
desenvolvendo suas complexas estruturas sociais, sua sobrevivência começou a
depender de argúcias mais sofisticadas
para predizer o comportamento de outros indivíduos de sua espécie.
Imaginemos
, por exemplo, um macho que pretendesse
apoderar-se de uma fêmea de seu grupo rival ou de uma porção de comida maior da
que lhe correspondesse. Antecipar-se aos movimentos do outro lhe seria
seguramente de grande ajuda e, um modo
de consegui-lo, implica na necessidade de observar
os próprios processos interiores. O que Humphrey sugere é que um sistema
social complexo torna aconselhável dispor de
certo sentido do “eu interior”
para sobreviver nos intercâmbios
recíprocos e para desenvolver uma
“teoria da mente”, isto é, a certeza de que os outros também têm intenções e
preferências (desde logo de primeira e de segunda ordem) , crenças , pontos de
vista e desejos. De fato , parece que não há dúvidas de que podemos
aprender muito com a só observação inteligente do que ocorre em nosso entorno, e seguramente o fazemos.
Mas uma coisa é dar-se conta dos fatos
externos e outra muito distinta é ler o
que há sob a superfície e dar sentido ao
que vemos.
E dar
sentido aos fatos externos é,
precisamente , o que constantemente (consciente ou inconscientemente) estamos
fazendo, circunstância que se relaciona como nossa inata capacidade para
inventar explicações de fatos e fenômenos, estados de ânimo e emoções, para
encontrar uma história plausível que explique tudo o que os demais ( e também
nós mesmos) fazem ou sentem. É da natureza do existir humano que quando
observamos o comportamento de nossos congêneres, raras vezes, pode até que nunca, observamos um mero
mosaico de atos incidentais; o que vemos detrás
deles é uma estrutura causal mais profunda, a presença oculta de planos,
intenções, emoções, recordações etc., e, partindo dessa base, podemos tratar de
compreender o que fazem os demais. Estamos desenhados[7]
pela seleção natural para ter uma capacidade de prever ou de ter uma imagem,
uma espécie de modelo conceitual da mente humana, sem a qual uma espécie essencialmente social como a nossa não teria podido
sequer prosperar biologicamente[8].
Em
resumo, a função própria do fabuloso desenvolvimento neocortical do homo
sapiens é precisamente a de
facilitar a interpretação própria e alheia, a inteligência social. A origem
biológica de nossas mais extraordinárias capacidades cognitivas – como em todos
os grandes hominídeos – é de todo ponto social. Daí que seja muito provável que
a melhor razão existente do grande desenvolvimento neocortical do Homo sapiens deva referir-se a um
fenômeno cognitivo ligado ao reconhecimento do outro e à valoração de sua
conduta: o tratamento da reciprocidade entendido como “função própria” dos
seres humanos.
Pois
bem, a noção de “função própria” foi cunhada por Ruth Millikan em 1984 e se
refere aos constituintes essenciais e exclusivos da forma de atuar de nossa
espécie, que se considera ligada à natureza própria de qualquer ser humano a despeito e à margem de diferenças temporais
ou geográficas[9].
Segundo Domènech , o último Hayek se mostrou muito preocupado pelas implicações
de um conceito assim, já que via na existência de funções próprias de nossas
intuições morais uma ameaça e uma fonte inamovível de descontentamento e
oposição à ordem capitalista ultraliberal que era de seu gosto: “Os instintos
inatos do homem não são a propósito para uma sociedade como a que vivemos. Os
instintos estavam adaptados à vida em pequenos grupos (...). Só a civilização
trouxe individualização e diferenciação. O pensamento primitivo consiste fundamentalmente
em sentimentos comuns dos membros dos pequenos grupos. O coletivismo moderno é
uma recaída nesse estado selvagem, um intento de reconstruir esses fortes
vínculos que se dão nos grupos limitados...”.
Mas a
incomodidade que possa produzir um conceito assim não é o verdadeiro problema.
A questão essencial é a de saber em que medida podem detectar-se e
documentar-se funções próprias nas origens da socialização humana e até que
ponto continuam essas funções marcando o terreno das intuições morais como
sistema de convivência. Porque, de ser assim, o intento de retomar o “estado
selvagem” – leia-se “natural” – poderia converter-se não somente em algo
errôneo senão muito perigoso.
É
possível documentar tais “funções próprias” do ser humano?
Inferir
e predizer o comportamento dos demais, manter a coesão social e a cooperação
intragrupal e resolver problemas rotinários de sobrevivência, de reprodução, de
intercâmbio social na vida em grupo são necessidades que, em nossa espécie,
conduziram à fixação de mecanismos muito sutis para a avaliação das atitudes
cooperativas. Os problemas que levanta para
um grupo de cooperadores a existência de egoístas camuflados de
altruístas, e a necessidade de identificar e castigar a quem se supõe uma carga
social assim, é um aspecto que a sociobilogia e a etologia tem tratado com
freqüência. De fato, os estudos realizados por Cosmides e seus colaboradores
sugerem que a seleção natural poderia haver fixado no cérebro humano certos
circuitos especializados na análise dos intercâmbios sociais, capazes de
detectar as condutas enganosas .
De
tal sorte, o estabelecimento de “contratos” cooperativos seria mais que uma
propensão cultural universal: suporia um traço humano característico de nossa
espécie, uma atividade tão estendida no comportamento social humano como a
linguagem e o pensamento abstrato. Significaria de fato o principal fator de
condicionamento e desenvolvimento das capacidades cognitivas das pessoas, das
relações, dos motivos, das emoções e das intenções que se manifestam no entorno
social.De acordo com esta hipótese, a proposta de Cosmides e colaboradores
parecem fazer referência a uma parte do cérebro humano que funciona como uma
máquina de calcular implacável e arrasadora. Ele trata cada problema como um
contrato social firmado por duas pessoas e fiscaliza aquelas que podem burlar o
contrato. É um órgão de troca que tudo o que faz é empregar módulos especiais
de dedução projetados pela seleção natural para descobrir violações de
contratos firmados por duas partes.
Em
realidade, como espécie, em qualquer entorno que vivamos, seja qual for a
cultura, não somente parece que somos excepcionalmente conscientes da relação
custo-benefício existentes nas trocas, como inventamos a troca ou o contrato
social mesmo nas situações mais impróprias. O tecido inteiro de nossa sociedade
e economia está baseado em uma imensa rede de relações de reciprocidade. Os
cidadãos respeitam a vida e propriedade dos demais, à condição de que os demais
respeitem a sua. O cozinheiro do restaurante prepara a comida para mim supondo
que eu pagarei a conta. Em geral, as transações baseadas na divisão social do
trabalho pressupõe uma grande rede de obrigações recíprocas, à qual coincide
com nossas intuições morais, isto é, com nossa tendência inata à reciprocidade.
Nas palavras de Ridley e Haidt, a
reciprocidade pende, como a espada de Dâmocles, sobre a cabeça de cada ser
humano: obrigação, dever, dívida, favor, ajuste, contrato, troca, negócio... O
que não falta em nossa linguagem e em nossa vida são idéias de reciprocidade,
de contrato e de troca social. O que os demais fazem conosco (e por nós) e
pensam de nossos comportamentos tem uma grande importância para nossas atitudes
morais.
Graças
ao princípio de reciprocidade e do raciocínio em termos de contrato social as
relações cooperativas se converteram em uma base prática da vida social. O
sentido de endividamento, da necessidade de devolver um presente ou um favor,
parece ser universal e corresponder provavelmente a uma predisposição inata
evolucionada em uma linhagem, o do gênero
Homo , cujos vínculos sociais
relacionais se estabeleceram em um mundo de caçadores-recoletores para os quais
a sobrevivência diária não dependia do dinheiro guardado em um banco senão do
grau de intercâmbio social e da força de coesão dos vínculos sociais criados e
estabelecidos entre os membros do grupo.
Em
realidade, uma das consequências mais importantes dos experimentos pioneiros de
Cosmides e colaboradores aos que aludíamos antes – e seguramente hoje um dos
melhores trabalhos de psicologia darwiniana (Dennett) – é o fato de que se
obtiveram indícios firmes de que a formação de um contrato não é simplesmente o
produto de uma única faculdade racional que opera por igual através de todos os
acordos estabelecidos entre as partes
que negociam. O processo inclui uma capacidade, a detecção do engano, que
se desenvolveu até níveis excepcionais de agudeza e cálculo rápido. A detecção
do “trapaceiro” destaca em agudeza da detecção do mero erro e alcança a questão
básica do estabelecimento das relações sociais, altruístas ou não. Um contrato,
assim, é uma implicação da forma “se queres obter um benefício, tens que satisfazer
um requisito”. Os indivíduos que pretendem levar-se o benefício sem satisfazer
o requisito devem poder ser detectados (Pinker) [10].
A
capacidade de detecção é desencadeada como um procedimento computacional
somente quando se especificam os custos e os benefícios de um contrato social.
Mais que o erro, mais que as boas razões, e mais inclusive que a margem de benefício,
o que atrai a atenção é a possibilidade de que outros nos enganem: algo assim
ativa nossas intuições e emoções morais e serve como fonte principal para o aparecimento
de atitudes hostis. Em suma, o engano desequilibra os quatro vínculos sociais
relacionais – comunidade, autoridade, proporcionalidade e igualdade – presentes
em nossos intercâmbios sociais (Atahualpa Fernandez).De tal maneira, a mente
parece dispor de um detector de mentiras com uma lógica própria: quando a
referência standard de “jogo limpo” e o resultado do detector de mentiras
coincidem, as pessoas atuam de forma geral (ainda que nem sempre) seguindo a
lógica racional estabelecida pelo modelo do Homo
oeconomicus; quando as referências e
as detecções se separam, aparece outra ordem de pensamento destinado a castigar
quem fez a trapaça[11].
O
conceito de trapaça pode alcançar inclusive cotas muito sutis. Consideremos, pr
exemplo, o chamado jogo do ultimatum - ideado por Werner Gütz e seus
colaboradores- , no qual um primeiro ator A1 deve oferecer a um segundo A2 uma
parte da quantidade de dinheiro que se lhe oferece ao primeiro, de forma que se
o segundo aceita o oferecido ambos obtêm seu prêmio e, se o rechaça, ambos
ficam sem nada. Uma idéia da lógica racional humana levaria a entender que A2
deve aceitar qualquer quantidade que A1 lhe ofereça; ao fim e ao cabo sempre
será mais que nada. Mas não sucede assim; por debaixo de um determinado
percentual de reparto, os sujeitos dos experimentos rechaçam o acordo[12].
Talvez o mais interessante ao respeito
seja a identificação, por parte de Sanfey e colaboradores, das áreas
cerebrais implicadas nessa decisão de
raiz estritamente ligada a um sentido da justiça: resultam ser as mesmas que,
no modelo de Damasio do marcador somático, formam parte da rede neuronal de
interconexão fronto-límbica[13].
Com
efeito, uma conduta desse estilo põe de manifesto alguma que outra chave
interessante acerca do componente emotivo da inteligência e seu peso nos
processos de tomada de decisões e das ações que levamos ao cabo. Coloca-nos
diante do fato, por exemplo, que já vai sendo hora de rever os modelos
matemáticos que descrevem o comportamento humano em termos de cálculo e
decisão, com o fim de introduzir neles a variável emotiva. Mas pelo momento não
sabemos como fazê-lo, provavelmente porque tão pouco pareça possível dizer-se
que saibamos demasiado acerca da maneira como nossos cérebros relacionam
sentimentos e juízos.
Nossas
mentes, dizem Sober e Wilson, foram formadas por mecanismos psicológicos que
evolucionaram por seleção natural para favorecer comportamentos adaptativos,
entre os quais se encontra um interesse remoto pelo bem estar dos demais e as
predisposições típicas de uma espécie desenhada para ser social, fidedigna e
cooperadora. Os seres humanos estão imersos nos instintos sociais: vêm ao mundo
equipados com predisposições para aprender a cooperar, a distinguir ao justo e
virtuoso do traiçoeiro, a ser leais, a conquistar boa reputação, a intercambiar
produtos e informações, a dividir o trabalho e a modelar sua individualidade e
seus vínculos sociais a partir das reações do outro. Nisso, somos únicos. E em
uma medida essencial o somos graças à maneira como funcionam nossos cérebros.
Espécie alguma avançou tanto em sua caminhada
evolutiva, pois nenhuma outra construiu uma sociedade tão integrada, à exceção
dos parentes dentro de uma grande família, como a colônia de formigas. Devemos
nosso êxito como espécie aos instintos sociais que possuímos; eles nos
permitiram colher benefícios inimagináveis de nossa entranhável vida social
(por exemplo, ao nascer com um cérebro imaturo, que leva certo tempo para
desenvolver-se, jamais poderíamos sobreviver, como espécie, se não
dispuséssemos de intensas emoções morais e de rígidos códigos de ética
compartidos pelo grupo ao qual pertencemos).
São eles os responsáveis pela rápida
expansão do nosso cérebro nos últimos dois milhões de anos e, conseqüentemente,
por nossa criatividade e sobrevivência social. A sociedade e a mente humana
evoluíram juntas, uma reforçando tendências da outra. Longe de ser uma característica universal da vida
animal, a tendência a cooperar e a raciocinar em termos de contrato social,
sempre a partir do “outro”, é a marca de qualidade e legitimidade do ser
humano, aquilo que nos distingue de outros animais. Depois, a própria idéia de
liberdade – condicio sine qua non
para a constituição da dignidade humana - não pode conceber-se à margem da
relação com as demais pessoas, pois o modo de ser do homem no mundo é
intrinsecamente um modo de ser interpessoal.
A autonomia de ser e de fazer
que está inscrita na mesma essência do homem e da qual brota a possibilidade de
obrar livremente e de forma digna, não pode realizar-se mais que no diálogo e
na interação com os demais (com o “outro”) no mundo. Nossos corpos, nosso cérebro e nossas mentes não estão
desenhados para viver em ausência de outros : a atividade psicológica e
neuronal humana não ocorre de forma isolada, senão que está intimamente
conectada a - e se vê afetada por - os
demais seres humanos .
Daí a razão pela qual E. Levinas adverte para o
fato de que não há liberdade humana que não seja capacidade de sentir a chamada
do outro[14]. Não existe uma
liberdade e dignidade humana lograda e completa que logo, posterior e
secundariamente, se veja também revestida de uma dimensão ética. Desde o
princípio a liberdade humana se realiza no contexto da chamada que o outro me
dirige. A mais íntima essência e a medida da liberdade no homem são a
possibilidade e a capacidade de sentir a chamada do outro e de responder-lhe. Desde o momento em que o outro aparece como
outro livre e autônomo, nasce também a dimensão ético-jurídica da dignidade,
essencialmente co-existencial[15].
Por conseguinte, a mera existência do “outro” vem a converter-se
em um convite a viver humanamente nossa existência a partir do seu
reconhecimento como um legítimo outro na realização do ser social, que tanto
vive na aceitação e respeito por si mesmo quanto na aceitação e respeito pelo
próximo. Um convite de tal magnitude requer seu espaço não somente em nossa
vida pessoal como também em nossa cotidiana vida comunitária, em nosso Lebensraum, porque supõe um compromisso
com o justo em uma sociedade democrática: o compromisso de ter no respeito pelo
“outro”, por sua dignidade, o núcleo central de nossa convivência plural e
mundana, de abrir um espaço de interações sociais com o outro e no qual sua
presença é (e deve ser) sempre livre e igual.
Dito de outro modo, a
presença e a aceitação do “outro” na convivência é o fundamento biológico do
fenômeno social e qualquer coisa que destrua ou limite a presença e a aceitação
do “outro”, desde a competição até a cooperação, passando pela manipulação
ideológica, destrói ou limita o fato de se dar o fenômeno social – e, portanto,
humano-, porque destrói o processo biológico que o gera e o sentimento de que
estamos desenhados pela seleção natural para entender-nos uns aos outros (Maturana)[16].
Ó Pós-doutor
[1] Advogado(OAB/SP), Doutorando em
Direito Público (Ciências Criminais)/Universitat de les Illes Balears/UIB,
Doutorando em Humanidades y Ciencias Sociales (Evolución y Cognición
Humana)/UIB ; Research Scholar do Laboratorio de Sistemática Humana/UIB.
Æ Para a consulta da referência bibliográfica relativa aos autores
citados neste artigo cfr.: Atahualpa Fernandez, Direito e natureza humana. As bases ontológicas do fenômeno jurídico,
Curitiba, Ed. Juruá, 2007; Atahualpa Fernandez, Argumentação jurídica e hermenêutica, Campinas: Ed. Impactus, 2006;
Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez, Neuroética,
Direito e Neurociência, Curitiba: Ed. Juruá, 2008.
[2] “Teoria da mente” (expressão
atribuída a Premack e Woodruff) significa a capacidade de reconhecer que os
outros tem mente com pensamentos e sentimentos como os nossos. Esta
característica do cérebro é essencial para a estrutura social complexa que os
humanos criaram. Trata-se de uma capacidade que constitui um traço notável e
crucial da psicologia humana e que aparece mais ou menos a partir dos quatro
anos e meio idade ( até a idade de quatro anos uma criança ainda não é capaz de
distinguir entre seu próprio conhecimento do mundo e o conhecimento que outros
indivíduos tem da realidade). A partir dessa idade (já que as crianças não
nascem com esta capacidade mental) uma
criança é capaz de reconhecer que outros indivíduos podem ter uma crença sobre
o mundo distinta da sua própria: uma crença que sabe (ou, ao menos, que
considera falsa); é então – afirma Dunbar -, quando se diz que a criança
adquiriu a capacidade de imaginar um mundo que não está fisicamente presente e
uma “teoria da mente”: instintivamente compreende que os demais tem mentes
próprias, não muito distintas do que ele experimenta como sua própria mente. O
modelo de atribuição de estados mentais a outros seres para valorar suas
atitudes e suas possíveis reações a nossas respostas motoras, quer dizer, a
chamada teoria dos sistemas intencionais que enunciou o filósofo Daniel Dennett
, indica que certos primatas entre os que nos encontramos – mas não somente
– alcançam estágios muito complexos de
ordem intencional. Seguindo o modelo de Dennett , as estratégias que mantém
qualquer indivíduo pertencente a uma comunidade na qual se encontra congêneres
seus – ou, em geral, qualquer indivíduo A que interaja com outro B – dependem
da maneira como A considera que sua própria conduta influirá no que faça B. Os
cálculos podem chegar a ser tão complicados no vaivém das expectativas como os
que realiza um jogador de xadrez antecipando os movimentos. Está claro, pois,
que se alguns primatas são capazes de avaliar o mundo e seu papel nele dessa
maneira, as doses de “inteligência” que necessitam com respeito a essas tarefas
cognitivas são notáveis. O conceito de inteligência
maquiavélica intenta expressar o rango de processamentos cognitivos
necessários para toda espécie que alcance o sistema intencional de terceira
ordem proposto por Dennett, em que o indivíduo A atribuiria a aquele outro B
com o qual interage a possessão de uma mente o bastante complexa como para
albergar desejos e crenças acerca do próprio A. De tal maneira, se supõe que A
atuará da melhor maneira possível para lograr que B interprete sua conduta – a
de A – da forma que A prefere. Somos
agentes sociais, viria a ser a conclusão, e desejamos manipular aos outros.
Ora, uma conduta desse estilo põe de manifesto alguma que outra chave
interessante acerca do componente emotivo da inteligência e seu peso nos
processos de tomada de decisões e das ações que levamos a cabo. Coloca-nos
diante do fato, por exemplo, que já vai sendo hora de cambiar os modelos
matemáticos que descrevem o comportamento humano em termos de cálculo e decisão,
com o fim de introduzir neles a variável emotiva. Mas pelo momento não sabemos
como fazê-lo, provavelmente porque tampouco pareça possível dizer-se que
saibamos demasiado acerca da maneira como nossos cérebros relacionam
sentimentos e juízos. Sem embargo, por fortuna as ciências cognitivas têm vindo
a suprir essas deficiências e, pouco a pouco, começamos a entender como são os
correlatos cerebrais de nossos processos cognitivos/emocionais. Note-se, por
fim, que as especializações cognitivas domínio-específicas são ainda mais
necessárias nesta área, não somente porque as outras mentes constituem a força
de seleção mais importante à que se enfrentam os indivíduos humanos, senão
ademais porque estados humanos tais como as crenças, os desejos, as intenções e
as emoções não se podem observar diretamente. Para que um ser humano possa
representar-se sequer uma parte dos estados mentais que geram o comportamento dos outros, deve estar dotado
de sistemas inferenciais especiais, capazes de atravessar a brecha existente
entre o observável e o não observável. Por exemplo, se existe uma relação
fiável e duradora ao largo da evolução entre os movimentos dos músculos faciais
humanos e os estados emocionais ou as intenções condutuais, então a evolução
pode haver originado mecanismos especializados que permitam inferir o estado
mental de uma pessoa a partir dos movimentos de seus músculos faciais (Ekman;
Fridlund). Em realidade, as evidências provenientes da neurociência cognitiva
indicam que realmente contamos com mecanismos especializados que nos permitem
“ler” as expressões faciais de emoções (Morgado). E isso é coerente com as
novas descobertas neurocientíficas relativas ao que Gazzaniga denomina “intérprete do hemisfério esquerdo”:
de que existe uma zona do hemisfério esquerdo do cérebro que fabrica nossas
crenças e que intenta compreender o significado ou o modelo de nossas próprias
ações ou estados anímicos, assim como o significado das ações e estados
anímicos dos demais. Assim que se os seres humanos organizam sua compreensão
mútua invocando o funcionamento de entidades não observáveis, tais como
crenças, desejos e intenções, sem dúvida não podem fazê-lo baseando-se na pura
percepção (Cosmides e Tooby). Dito de outro modo, existem evidências que
sugerem que os seres humanos chegam ao mundo com uma tendência a organizar sua
compreensão das ações dos demais em termos de crenças, desejos e outras
entidades mentais – isto é, de que estamos desenhados e configurados para
formarnos crenças baseadas em nossas influências culturais, em nosso entorno
(Gazzaniga)- , do mesmo modo que organizam padrões em um conjunto retinal de
duas dimensões, supondo que o mundo é tridimensional e que os objetos são
permanentes, integrados e sólidos: as pessoas que pertencem a culturas diferentes
desenvolvem sua psicologia de sentido comum (“folk psychology”) de modos
diferentes, mas a maquinaria cerebral que guia o desenvolvimento desta classe
de noções seria a mesma e daria origem a muitas representações semelhantes.
[3] O
problema do altruísmo, tanto em seu marco evolutivo como no psicológico,
resulta fascinante em vários níveis. Trata das experiências vitais que todos
possuímos, o que sentimos pelos demais e o que os outros sentem por nós. O
argumento para o altruísmo psicológico
ou moral requer demonstrar que entre os mecanismos psicológicos que
evolucionaram para motivar o comportamento adaptativo, se encontra um interesse
remoto pelo bem estar dos demais: o ato de ajudar a outros não se considera
altruísta (em termos psicológicos), a menos que o agente pense no bem estar dos
demais como um objetivo remoto, isto é, a hipótese do altruísmo mantém que
algumas pessoas, ao menos durante um tempo, se preocupam ou consideram o bem
estar de outras como um fim em si mesmo (os altruístas possuem objetivos
inflexíveis dirigidos a outros). Pois bem, os conceitos de egoísmo e altruísmo
psicológicos concernem aos motivos que tem as pessoas que atuar de uma
determinada maneira. O hedonismo é uma versão concreta de uma teoria mais
geral, o egoísmo psicológico, que
afirma que o objetivo final, que os únicos objetivos remotos de todo indivíduo
estão dirigidos a si mesmo, a seu próprio benefício: o que nos importa, em
última instância, está limitado aos estados de nossa própria consciência; o que
ocorre no mundo mais além da mente somente possui valor instrumental. O egoísmo
mantêm que quando nos importa o que lhes sucede aos demais, somente o fazemos
como um meio (uma forma instrumental) para aumentar nosso próprio bem estar.
Esta opinião afirma que as pessoas jamais tem motivos remotos altruístas. O
egoísmo não indica se devemos alegrar-nos ou deseperar-nos por esta
característica da mente humana; só pretende descrever como são os fatos
[4] A enorme quantidade de neurônios
do cérebro dos craniados, sua intrincadíssima e em grande parte ainda
desconhecida microestrutura, a multiplicidade insondável de suas conexões
sinápticas e a pluralidade de neurotransmissores dão lugar a um jogo
combinatório com potencialidades de complexidade quase ilimitada. O cérebro
humano, por exemplo, possui uns cem bilhões de neurônios, cada um dos quais
pode estabelecer umas mil conexões, por meio das quais se podem transmitir como
sinais mais de cinquenta tipos distintos de neurotransmissores. Não é de
estranhar , portanto, que suas possibilidades de codificação e processo da
informação sejam inabarcáveis.(Atahualpa Fernandez).
[5] Assim, por exemplo, o uso de
ferramentas supõe umas destrezas cognitivas tais como a faculdade de antecipar o objetivo a lograr, com
frequência invisível ou distante do
lugar donde se prepara ou se usa o instrumento. Note-se, sem embargo, que
quaisquer dos traços relativos à postura
bípeda, o desenvolvimento do tamanho do cérebro
e o uso de ferramentas que se hão considerado marcadores chave
da humanidade parecem proceder de períodos de tempo bastante distintos. Longe
de aparecer de uma vez em uma sorte de super-mutação massiva, as provas indicam
que todos esses traços foram surgindo e desenvolvendo-se pouco a pouco ao largo
de toda nossa história evolutiva (em um período de vários milhõe de
anos), começando mais ou menos quando nossos ancestrais se separaram dos outros símios. De fato, não há nenhum
momento determinado no qual possamos exclamar “Aqui nos convertemos em humanos
!”, nenhum grande momento de conversão na rota a Damasco que faça com que os
não humanos se convertam repentinamente em seres humanos. O momento em que
formulemos dita exclamação depende totalmente do traço que queiramos considerar
“especialmente humano”. Talvez deveríamos ver a história de nossa espécie como
o acúmulo e o desenvolvimento gradual dos componentes chave, um a um, cada um
como resposta a alguma circunstância única, a um desafio concreto, mas cada um
deles cimentando o caminho até o próximo na larga sequência que, ao final, nos
conduziu aonde estamos agora, isto é, como o acúmulo e desenvolvimento de graus
cada vez maiores da humanidade que finalmente se reuniram há só cinquenta mil
anos, com a revolução do Paleolítico Superior – aproximadamente cem mil anos
antes de que o cérebro humano alcançara seu tamanho moderno e que quase esteve limitada a Europa e não se
produziu nada pelo estilo entre nossos colegas de África, Ásia e Austrália.(Dunbar).
[6] As técnicas ou “indústrias” que
melhor conhecemos são as líticas, pois a pedra se conserva melhor que os outros
materiais. Uma observação paralela acerca da inteligência (um traço
poligenético que se caracteriza por ser o resultado da combinação de vários -
dezenas, senão de centenas ou milhares – genes com diversos graus de
influência): se soubessemos o que é a inteligência, já seja animal ou humana,
poderíamos talvez colocar-nos a tarefa de rastrear sua evolução. O certo é que
o requisito prévio não se cumpre. “Inteligência”, da mesma forma que “mente”,
“pensamento”, “vontade”, “intenção” e a maior parte das palavras que utilizamos
para falar das ações correntes de qualquer ser humano são conceitos de sentido
comum: os utilizamos aceitando a vacuidade de seus significados na medida em
que, fazendo uso da introspecção, todos somos capazes de entender a que se
referem. Definem, pois, uma condição, uma maneira de ser e obrar como “humano”,
e que os filósofos levam séculos utilizando a guisa de ponto de partida para
construir os sistemas ontológicos de que se ocupa a antropologia filosófica. O
sentido técnico de “inteligência” – ou de qualquer outro dos termos mencionados
– é outro. O autor que já estudou com
maior profundidade e sutileza os fenômenos mentais humanos buscando realizar um
modelo técnico de sua estrutura, Noam Chomsky – seguindo a Hilary Putnam –,
sustenta inclusive que quando nos referimos a esses aspectos do que supõe um
“ser humano” não é possível ir mais além de uma folk psichology, quer dizer, das aproximações de sentido comum
(Chomsky). Mas, se é assim, então nem sequer o ponto de partida está bem
definido. Como poderíamos avançar na busca filogenética de algo que não sabemos
exatamente o que é? Por fortuna as ciências cognitivas têm vindo em nossa
ajuda. Graças a elas contamos com uma definição técnica de “mente”. A mente é
um estado funcional do cérebro, coisa que nos permite não somente estabelecer
os correlatos cerebrais da linguagem senão também os de outras faculdades
mentais. A inteligência cabe entendê-la, portanto, como uma determinada forma
de encadear: (I) informações perceptivas – inputs
– (II) elementos existentes no armazém da memória para dar sentido a essas
percepções e, por fim, (III) ações motoras – outputs. Por outro lado e de uma maneira parecida, não custa nenhum
trabalho aceitar que a mente humana inclui a autoconsciência. O próprio
Descartes construiu seu sistema filosófico a partir dessa afirmação axiomática
que o filósofo francês considerava evidente em si mesma. Mas explicar como se
produziu a evolução do conjunto mente/cérebro até chegar às capacidades humanas
que denominamos com maior ênfase “inteligentes” – como a linguagem de dupla articulação, a
moral complexa e a estética a guisa de traços derivados, próprios e distintivos
dessa forma de ser do Homo sapiens – supõe e levanta dificuldades ingentes. Tanto
como para que Richard Lewontin concluisse, ao princípio de um texto seu
dedicado a tratar da evolução da mente, que:
“If it were our purpose in this chapter to say what is actually known about the
evolution of human cognition, we could stop at the end of this sentence” . Sem embargo, o fato de que
saibamos muito pouco sobre a evolução e o sentido da mente e inteligência
humana não implica em absoluto que faltem propostas científicas tendentes a
converter esse mar de especulações
[7]Uma observação necessária : no que
cabe, ao usarmos o termo “desenho” ao longo desta tese não nos referimos a
qualquer tipo de postura “criacionista” ou de “desenho inteligente”, senão, e
sempre, a algo desenhado pela seleção
natural. De fato, as coisas viventes não estão desenhadas, embora a seleção
natural darwinista autorize para elas uma versão da postura de desenho, isto é,
de que é perfeitamente possível traduzir a postura de desenho aos termos
darwinistas adequados (Dawkins e Dennett).
[8] Pois bem, a título meramente
ilustrativo, citamos aqui a cópula de frente que já se pretendeu ver como
próprio da espécie humana (agora sabemos que também a praticam os bonobos,
assim como alguns símios platirrinos, como os muriquis –Brachyteles aracnoides- de Brasil - Dunbar). Trata-se de uma
consequência das disposições anatômicas ligadas ao bipedismo (posição do útero
com respeito à vagina e orientação desta última). Mas não é também a forma mais
próxima de ler na mirada do outro algo mais profundo durante o ato sexual? E a
intenção, que parece um princípio fundamental da ética, está integrada em nosso
cérebro? A investigação sobre a “teoria da mente” sugere que em efeito é assim.
De fato, a intenção pode ser uma das características definitórias da espécie
humana. Uma parte crucial do ser humano consiste em ter uma teoria sobre as
intenções dos demais em relação consigo mesmo. Se eu tenho uma teoria sobre
como me relaciono com alguém e este alguém comigo, grande parte dela se baseia
em como interpreto nossas intenções mútuas. Esta constatação – a de que nosso
cérebro está configurado para formar-se intenções, para construir crenças
pessoais ou “teorias da mente”- deve ser o contexto desde o qual se analise
todo argumento de intencionalidade. Pois bem, a indagação acerca dos
pensamentos e sentimentos dos demais tem sido matéria de amplas investigações
durante anos. Mais recentemente se arrojou nova luz sobre estas questões que
receberam nova atenção graças à obra imaginativa e influente do
neurofisiologista italiano Giacomo
Rizzolatti, da Universidade de Parma. Em suas investigações com macacos,
Rizzolatti e seus colaboradores
descubriram o que hoje se conhece com o termo popular de “neuronas
espelho”. São neuronas que respondem a um tipo de gesto particular,
independentemente de quem faça dito gesto: o mono de que se registra a
atividade cerebral, ou bem outro mono. Se o mono investigado tenta pegar uma uva,
observa-se uma descarga em determinadas zonas dos lóbulos prefrontais do
animal. Se outro mono, ou inclusive um humano, pega a uva, as neuronas do mono
que observa a ação também descarregam. Em suma, as neuronas refletem tanto as
atividades do “eu” como as do “outro” dirigidas ao mesmo objetivo. O mais
curioso deste fenômeno é que também nos primatas não humanos existe um
mecanismo que consiste em refletir, apreciar ou sentir os objetivos que
perseguem os demais, incluídos os membros de outras espécies. Rizzolatti e seus
colaboradores afirmam que, segundo os estudos de TMS, o sistema de espelho
humano não somente existe, senão que se diferencia do sistema do mono em um
ponto fundamental: reconhece não somente os movimentos sem sentido, como os
gestos vagos, senão também os movimentos que tem uma finalidade. Os trabalhos
de Ramachandran sobre pacientes com lesão cerebral indicam outra função crucial
que possivelmente desempenham as neuronas espelho nos seres humanos: de que o
cérebro está construído para sentir não somente as próprias experiências, senão
também as dos demais. O descobrimento deu lugar a numerosas teorias e novos
achados sobre o papel da mímica e da imitação no intento de compreender os
sentimentos dos demais. Realmente simulamos seus estados mentais ao ativar
nossos próprios sistemas cerebrais emocionais (por exemplo, a amígdala, a parte
do cérebro associada com a emoção, o aprendizado emocional e a avaliação
emocional) do mesmo modo em que supomos que estão ativados os seus. Através
destes sentimentos que experimentamos, compreendemos os sentimentos dos demais;
lhes lemos a mente e a linguagem corporal.
“Lemos a mente” por meio dos instrumentos que nos deu a evolução. Temos
uma sofisticada capacidade de ler as expressões faciais de outra pessoa e
inferir seu estado mental. Podemos estimular mentalmente o estado emocional
dessa pessoa e assim ter a sensação de que sabemos como se sente. De fato, para
que funcione nosso sistema social devemos ler a mente dos demais: a capacidade de intuir
os estados mentais de outras pessoas é fundamental para as interações sociais.
E o cérebro dispõe de muitos mecanismos para isso (Gazzaniga; Goldberg).
[9] Longe de
ser uma tábula rasa difusa, a
arquitetura cognitiva humana, altamente diferenciada e especializada, é um
mosaico de vestígios cognitivos dos estágios antigos da evolução humana,
previamente adquiridos por nossos ancestrais hominídeos: uma estrutura homogênea e funcionalmente integrada, a par
de regimentada em módulos ou domínios específicos. Daí que todos os membros de nossa espécie possuímos umas
capacidades que, em muitos aspectos, não respondem às necessidades
cognitivas atuais . O comportamento que
dirigem pode tornar-se marcado e militar contra os melhores interesses do
indivíduo e da sociedade : são as chamadas
funções impróprias . Com
efeito, uma vez dedicada a devida
atenção a este fato, pode-se observar que
, em especial nas sociedades
complexas, algumas das funções para as
quais estamos desenhados já não
contribuem à saúde nem ao bem estar . Por exemplo, nosso corpo parece
estar fisiologicamente adaptado à dieta dos caçadores-recoletores do
Pleistoceno: animais selvagens, frutos secos, frutas , verduras frescas,
gordura e açúcar. A circunstância de que nossa dieta atual ( bem como nossas sedentárias e cotidianas atividades
diárias ) seja distinta no que diz respeito ao consumo de produtos lácteos, de
cereais, de carne com gordura, de açúcares, óleo e álcool, tem profundas
conseqüências para nossa saúde: os ataques cardíacos, os infartos, o câncer e a
diabetes têm que ver com este tipo de nutrição.
[10]
Por exemplo, estudando o fenômeno da cooperação, Ernst Fehr e Simon
Gachter inventaram um jogo que tinha as
piores condições para que se desse a cooperação entre seus jogadores. No conjunto
dos resultados obtidos por Fehr e Gachter, o mais interessante de todos parece
ser o fato destes autores haverem demonstrado que todo mundo quer aproveitar a
oportunidade de castigar, de inflingir-se um custo para produzir um custo ao
que fez trapaça no jogo, ainda dando por sentado que o castigo, em si mesmo,
não traz nenhum benefício direto para quem castiga. Dito de outro modo,
embora não se obtenha nenhum benefício
lógico pelo fato de castigar neste jogo, ainda assim a gente opta por castigar
com avidez. Por que? Simplesmente por um desejo emocional de vingança (na mesma
medida, e indiretamente, emerge uma atmosfera de cooperação estável fruto do
desejo voraz e emocional de vingança). Os autores demonstram que quanto pior
seja o trapaceiro mais pagarão os outros jogadores para castigar-lhe, isto é,
as pessoas pagarão por ter a oportunidade de castigar mas não por obter
qualquer tipo de benefício. Como diz
Sapolsky : “se eu fosse habitante do planeta Marte e estivesse
investigando o comportamento social dos terrestres, estas condutas me
pareceriam um sem sentido irracional. Mas como primata social, tem um sentido
perfeitamente intuitivo. Certo benefício social se produz como resultado
incipiente , matemático, de um traço social não especialmente atrativo”.
Supomos que temos que conformarmos com as coisas tal como são: somos essencialmente retributivistas; preferimos
“pagar com a mesmo moeda” do que resguardar-nos sob o manto da indiferença tão
cômoda e agradável. Por outro lado, Robin Dunbar chegou a conclusões
semelhantes: descobriu uma correlação direta nos primatas sociais entre o
tamanho do neocórtex (a parte do cérebro que pensa) e o tamanho dos grupos,
típico daquela espécie. Dunbar deduziu que o poder intelectual evoluiu em
função das exigências da vida social : a
sofisticação cognitiva de nossos ancestrais primatas interagiu com o tamanho
crescente dos grupos e produziu uma
forte pressão seletiva que acelerou o
crescimento do cérebro e a conseqüente sofisticação da mente humana. Em resumo,
teríamos aqui a resposta de que as vantagens dos cérebros residem nas
atividades sociais (na complexidade das relações sociais) e que quanto maior
for o grupo social, maiores serão os benefícios conferidos pela evolução do
cérebro e mais fortes serão as pressões seletivas para essa evolução. Dito de
outro modo, é a sociabilidade que impulsiona a evolução da inteligêngia e,
conseqüentemente, do tamanho do cérebro ou , nas palavras de Humphrey : a
função do intelecto é resolver problemas
sociais.(Foley). Seja como for, tudo leva a crer que um verdadeiro sentido
moral não parece haver existido até que a evolução do córtex pré frontal
permitiu a explosão cultural do Homo
sapiens sapiens há mais de 30.000 anos, no Paleolítico superior.
[11] E foi a predição do biólogo
evolutivo Robert Trivers de que os seres humanos, os altruístas mais chamativos
do reino animal, devem ter desenvolvido um algoritmo detector de trapaceiros
hipertrofiado, que levou Cosmides e colaboradores a buscar (e descobrir) este
mecanismo mental, partindo da análise evolutiva do altruísmo (Pinker). Sobre as
investigações empíricas que apóiam a existência de um módulo dedicado ao
raciocínio social e à detecção de mentirosos/trapaceiros, ver a famosa
adaptação de Leda Cosmides para o Wason Selection Task (WST), uma experiência
psicológica que se propunha a demonstrar que os seres humanos são
extraordinariamente ruins na compreensão de princípios simples de raciocínio
dedutivo. Cosmides substituiu a estrutura bastante abstrata do WST por uma
narrativa com uma forma lógica idêntica envolvendo alguém que não cumpria uma
regra social, e descobriu que os indivíduos não tinham dificuldade em fazer as
suposições dedutivas corretas, aparentemente porque, quando realizada dessa
maneira, a experiência ativava um módulo cognitivo voltado especialmente ao raciocínio social. (Cosmides). Para uma
crítica dessa interpretação de seus resultados, ver Atran. Quanto às provas
neurocientíficas , cfr. Stone et alii.
[12] E sem dúvida o faz por razões
bastante parecidas às que levaram aos monos capuchinos (macaco prego), no
experimento de Brosnan e de Waal , a rechaçar o intercâmbio de fichas por
comida em condições de trato piores que as oferecidas a outros monos. Explicar como se
produziu a aparição filogenética dos
traços de inteligência que atuam, mediante intervenção dos processos emotivos, em jogos como o do ultimatum é
algo impossível com as técnicas de estudo atuais. Das condições em que morreu a espécie de Shanidar I podemos deduzir,
como fez Eric Trinkaus , que os neandertais cuidavam a seus incapacitados.
Deviam dispor de alguma classe de moral
sense. Mas saber como aceitavam repartir-se os bens quando tiveram que
fazê-lo é algo que está fora de nosso alcance. Na realidade nem sequer podemos
estabelecer como fato provado que se os Cebus
apella, os monos capuchinos, atuam seguindo critérios de justiça, esse
traço se fixou nos antecessores comuns aos capuchinos e aos humanos para
constituir uma sinapomorfia no resto das linhagens que se derivam do ancestral
comum. Para considerá-lo como um traço compartido, a possessão de um criterio de justiça desse mesmo estilo deveria estar
presente nas demais linhagens intermédias. Sem embargo estamos muito longe de
poder afirmar que primatas como os babuínos, os monos verdes, os gibões, os orangutangos, os gorilas e os chimpanzés (para por
somente uns poucos exemplos) compartem, com capuchinos e humanos, tal
sinapomorfia.
[13]Segundo esta hipótese, nossas
deliberações sobre a eleição e a planificação do futuro dependem de maneira
crucial de nossos sentimentos sobre os distintos cenários aos que nos
enfrentamos. Quando nos encontramos perante uma situação social que requer uma
escolha, o nosso cérebro ativa representações respeitantes (1) às premissas da
situação, (2) às opções de resposta possíveis, (3) às várias consequências
visadas. Depois de um breve intervalo, todas essas representações estão
disponíveis em simultâneo para um exame consciente. A decisão relativa à linha
de conduta a adotar pode implicar uma deliberação intencional ( e ser acessível
ao pensamento consciente) de conjunto sobre esta paisagem de representação ou
pode ser tomada de forma automática e subreptícia. Em ambos os casos, Damásio
coloca a hipótese de que nos indivíduos normais o processo de tomada de decisão
é iniciado e assistido pelo aparecimento de um estado somático que indica as
consequências futuras da opção de resposta com a ajuda de um sinal somático
negativo o positivo. Assim, a tomada de decisão competente no domínio social
não depende somente das convenções sociais, da ética e do direito, nem da
percepção e da inteligência necessárias para manipular tais saberes em uma
situação da vida real. Um componente
somático intervém desde cedo no processo desempenhando um papel de assistência
no processo de tomada de decisão, concentrando nele a atenção e selecionando as
consequências futuras negativas ou positivas significativas (assim como as
opções às quais elas estão ligadas). Pela sua própria natureza, o indicador
somático torna mais eficaz a análise ulterior dos custos e dos benefícios.
Depois, a finalidade fundamental da tomada de decisão no quadro social
permanece a mesma que a da tomada de decisão em geral: trata-se da
sobrevivência do organismo. A base da sobrevivência do organismo é assegurada
por um vasto leque de mecanismos reguladores nas células e nos tecidos, e por
reflexos, pulsões e instintos geneticamente programados, na medida em que é o
conjunto do organismo que está envolvido. Por outro lado, em um meio
socialmente complexo há estratégias adquiridas para a sobrevivência, as quais
incluem as convenções sociais e a ética. Sem embargo, Damásio sustenta que tais
estratégias adquiridas encontram um suporte neurofisiológico em sistemas
neuronais conectados com os sistemas de base que executam os comportamentos
instintivos, de maneira que as estratégias adquiridas podem continuar a operar
pelo mesmo meio: sofrimento e prazer, punição e recompensa. O cérebro mantém a
sobrevivência do soma como sua
finalidade global, e o soma, com a
ajuda de sinais produzidos pelos seus próprios estados, regula a operação de
socorro realizada pelo cérebro. Para um tratamento teórico e pormenorizado
destas idéias, Damasio e Adholps et alii.
[14]
E não é apenas o fato de que “todos nós precisarmos” do outro; trabalhos
recentes mostram que precisamos interagir com os outros; precisamos dar e
receber; precisamos pertencer ( Baumeister e Leary; Brown et. al.; Habermas).
Sêneca tinha razão : “Ninguém que vê apenas a si mesmo e transforma tudo em uma
questão de sua própria utilidade é capaz de viver feliz”. John Donne também
tinha razão: precisamos dos outros para nos completar. Somos uma espécie
ultra-social, cheia de emoções firmemente sintonizadas para amar, oferecer
amizade, ajudar, compartilhar e entrelaçar nossas vidas à de outros, ainda que
o apego e os relacionamentos possam provocar-nos dor. Como disse um personagem de
Sartre: “O inferno são os outros”. Mas o paraíso também. (Haidt; Atahualpa
Fernandez).
[15] Trata-se de uma postura que tende
a conceber a dignidade como um epifenômeno da própria natureza humana, a partir
da situação básica de relação do homem com os outros homens, em lugar de
fazê-lo em função do homem singular encerrado em sua esfera individual e que
havia servido às caracterizações deste valor na fase do Estado liberal de
direito. Esta dimensão intersubjetiva ( relacional, co-existencial ) da dignidade, fundada na natureza humana, é
de suma trancendência para calibrar o sentido e
o alcance atual dos princípios constitucionais, dos direitos humanos e
fundamentais que encontram nela (na dignidade) seu fundamento primeiro. De
fato, nunca é demasiado insistir que resulta epistemologicamente insustentável
a posição dos que postulam uma dignidade humana de certo tipo com independência
de qualquer informação empírica sobre a natureza humana e meramente como
condição transcendental da possibilidade da moralidade, da responsabilidade, da
sociedade igualitária ou da liberdade. De todos modos, palavras como
“dignidade”, ainda que privada de conteúdo semântico, provoca secreção de
adrenalina em determinados juristas acadêmicos e proclives à retórica. Resulta
inclusive muito difícil aceitar a
própria noção kantiana da dignidade humana. E a razão consiste em que tal noção
obriga a aceitar uma forma de dualismo de duvidosa cientificidade: que há um
reino da liberdade humana paralelo ao reino da natureza e não determinado por
ele ( Kant mesmo não oferece prova alguma de que o livre arbítrio existe; se
limita a dizer simplesmente que é um postulado necessário da razão prática pura
sobre a natureza da moralidade). O fundamento
do direito não está na dignidade abstrata, senão na plasticidade
concreta de nosso cérebro, em nossa margem de manobra, em nossa capacidade de
pensar e decidir, de gozar e sofrer. Daí
que nenhuma teoria social normativa (ética ou jurídica) coerente deveria
admitir termos tão vazios como o de dignidade sem uma base empírica acerca da
natureza humana , sob pena de converter-se em uma cerimônia da confusão
revestida de um esquema teórico abstrato, vazio e meramente formal. Dito de
outro modo, a idéia de dignidade humana adquirirá um grau maior de rigor
enquanto se reconheçam e se explorem suas relações naturais com um panorama
científico mais amplo (um novo panorama intelectual que antes parecia distante,
estranho e pouco pertinente). Somente por esta via será possível compreender o princípio da dignidade humana sem
desligá-lo de suas origens e, sobretudo, sem hipostasiá-lo como um elemento
essencial de nossa descontinuidade com o mundo animal. As descobertas provenientes
de outras áreas do conhecimento oferecem razões poderosas que dão conta da
falsidade da concepção comum da dignidade humana e o alcance que isso pode
chegar a ter para o atual modelo constitucional. Ademais, uma idéia de
dignidade fundada em uma teoria robusta da natureza humana leva-nos a adotar
como premissa um modelo de direito alicerçado e sustentado, entre outras
coisas, numa moral de respeito mútuo, ou seja, de que somos nós mesmos quem
outorgamos direitos morais a todo o homem, com vistas a viabilizar a
constituição, coesão e manutenção dos
vínculos sociais relacionais para os quais estamos desenhados a estabelecer e,
assim, a vida social mesma. Com isto, o aparente mistério de que existam
direitos que não foram outorgados se soluciona da maneira mais simples: todos
os direitos, inclusive os fundamentais, têm de ser outorgados a seus
portadores, só que já não são outorgados em função de premissas religiosas e/ou
metafísicas senão por nós mesmos ao conceber-nos
baixo uma moral de respeito recíproco e universal. Não há, pois, direito que
não seja outorgado para resolver os problemas adaptativos a ele relacionados.
No caso do princípio da dignidade, a atribuição da qualidade de ser digno de
algo – que implica ter em conta as necessidades, desejos e direitos dos demais
- destina-se a prover as bases mínimas dde uma vida boa e plena, que é, em
verdade, o bem maior que podemos esperar. Nisso reside, precisamente, a
dimensão intersubjetiva, relacional ou co-existencial da dignidade humana:
atuar sob a assunção implícita de significados outorgados e compartidos em um
conjunto de ações coordenadas de condutas recíprocas.
[16] Por isso, para Maturana ,
superando o naturalismo ingênuo, o “dever ser” é um momento fundado sobre a
estrutura biológico-neuronal do “ser” humano vivo.