D
e s i g u a l d a d e
Atahualpa Fernandez; Atahualpa Fernandez Bisneto
Atahualpa Fernandez é
pós-doutor
Atahualpa Fernandez Bisneto é
doutorando
Todo
professor de ética, ou de filosofia jurídica, moral e política seguramente já
se encontrou em alguma ocasião assediado e angustiado pelas inquietudes de
estar ensinando algo que tem pouco a ver com o “mundo real”. A oportuna ,
cuidadosa e por vezes necessária distinção entre ser e dever-ser
leva, com frequência , a este particular tipo de esquizofrenia. Por exemplo, um
assunto em especial faz com que isso suceda com certa e virtuosa reiteração: o
problema da desigualdade social.
De
fato, a constância com que se fala da desigualdade social faz com que nos
olvidemos de acentuar o fato empírico de seu acelerado crescimento, de expor
suas causas e origens, de ponderar suas conseqüências e, mais ainda, de refutar
as falsas e falaciosas justificações ideológicas oferecidas pelos habituais
peritos
E
isso é mau ao menos pelas seguintes razões de conseqüência: primeiro,
porque torna extremamente vulneráveis, e em grau diverso, a amplíssimas capas
subalternas da sociedade. E com a vulnerabilidade vem a dependência, com a
dependência a falta de liberdade e com a falta de liberdade, em grau diverso, a
condição servil e a perda do auto-respeito2. Segundo, porque põe em
mãos de uns poucos poderes e recursos desmedidos que podem direcionar e
condicionar o processo político do lado de seus interesses privilegiados,
socavando assim toda esperança de democracia real e quebrando a igualdade
política que subjaz ao ideal de cidadania.
Finalmente,
a desigualdade extrema entre ricos e pobres (entendidos estes em sentido amplo)
quebra a comunidade, rompe os laços de fraternidade e desata, de um lado, a
cobiça de uns poucos e, de outro, quando não a inveja e o ressentimento, sempre
ao menos a frustração, e muitas, muitas vezes, a angústia e o desespero de
muitos.
Pese
a estas razões – que por si já seriam bastantes para se insistir nessa
estratégia sócio-adaptativa chamada igualdade - não faltam as justificações
da desigualdade. Trataremos apenas de duas. A primeira delas vem a dizer que a
gente tem o que merece. Assim como o rico merece sua riqueza, prêmio por
seu empreendedor dinamismo, o pobre – por sua falta de aptidão e esforço –
merece o seu oposto destino social. Assim como o leal e eficiente trabalhador
merece conservar seu emprego, assim aquele que o perde merece o escarmento do
desemprego, situação na qual merecerá permanecer se não mostra suficiente
capacidade e boa disposição para a busca ativa de outro emprego. Afinal,
oportunidades não faltam, somente há que saber buscá-las.
Esta
justificação meritocrática da desigualdade é tão demagogicamente falsa
como certo é o fato de que ninguém merece moralmente nem seu azar genético nem
seu azar social, de por si muito desigualmente distribuídos. Ninguém merece moralmente
a família que lhe tocou, por sorte, nascer (rica ou pobre, decente ou
depravada) e nem, tão pouco, as oportunidades – favoráveis ou não – que essa
família possa vir a brindar-lhe.
E
o mesmo cabe dizer dos talentos – poucos ou muitos- com que um determinado
indivíduo vem ao mundo: ninguém os merece moralmente (já que não temos a
escolha de nós mesmos, isto é, não elegemos as conseqüências dos azares
biológicos, da “loteria cortical”3 ou sócio-econômicos de que somos
“vítimas”). Se é verdade que a justiça aspira a contra-arrestar os caprichos do
azar – social e genético –, pouco justo será permitir que os indivíduos gozem
sem regras nem freios de seus imerecidos diferenciais de oportunidade, que esse
azar lhes põe de bandeja. A distribuição das dotações sociais e genéticas –
como não deixou de advertir John Rawls – correspondem a um ativo comum
da sociedade, ainda que somente seja porque é a sociedade quem as premia e
valora ou porque somente em seu seio podem ser exercidas.
A
segunda mais comum justificação da desigualdade a converte no necessário
preço da liberdade. Em um mundo regido pelo livre mercado e assentado no
sacrossanto princípio da liberdade de eleição, um Estado intervencionista poderia
impor políticas redistributivas e regulamentações igualitaristas, mas somente o
lograria a base de cercear essa mesma liberdade individual, a base de recortar
e limitar a opções sobre as que se pode exercer essa “intocável” liberdade de
eleição.
Este
argumento é tão demagogicamente falso como certo é o fato de que a desigualdade
implica ela mesma uma falta de liberdade, tanto mais profunda quanto mais
dramática seja essa desigualdade. Porque falta de liberdade – de decidir, de
fazer e ainda de rechaçar e resistir – é o que tem o trabalhador assalariado
que apenas chega ao fim do mês e não sabe se amanhã conservará o seu emprego; é
o que (ainda) sofrem todas as mulheres submetidas ao marido e todas aquelas
desfavorecidas e discriminadas em grande parte de suas cotidianas oportunidades
de vida; é o que (ainda) padece o homossexual que suporta o estigma social da
dependência de valores arcaicos e paroquianamente espúrios.
Falta
de liberdade é o que tem o pobre, que depende da exígua caridade de seus congêneres.
Falta de liberdade é o que sofre o subordinado – na hierarquia de uma empresa,
por exemplo - porque necessidades e desejos vitais para ele dependem da vontade
de seu superior. Falta de liberdade, enfim, é o que padece aquele que vive (ou
sobrevive) com o permisso de outro. Por onde se vê, o mundo contemporâneo,
porque distribui de forma tão grosseiramente desigual recursos, oportunidades e
riqueza, padece de um profundo e crônico problema de falta de liberdade.
E
nem que dizer que em um contexto de desigualdade está sempre aberta a
possibilidade de que alguém reclame, para si e para os seus, o monopólio da
excelência, ou – também – de que alguém se arrogue a faculdade de restringir a
seu antojo o abanico das excelências humanas4.
Se,
por exemplo, repassássemos o repertório léxico grego-clássico sobre a bondade,
a virtude, a excelência e a retitude moral, nos encontraríamos, quase sem
exceção, com vozes cuja origem etmológica aponta diretamente ao ódio, ao
prejuízo e ao desprezo dos pobres, a traços inequivocamente patrícios: de um
lado, “os grandes”, “os notáveis em posição elevada” , “ os de bom berço”, “os
excelentes” , “os melhores” , “os que estão em posição destacada” etc.; do
outro , “os egoístas, pobres, vagos, preguiçosos, pestilentos” (tudo isso está
na etmologia da palavra grega que ingenuamente se traduz sempre por “maus”) , “
os que vêm de estar em mau estado, pútrido”, “o vulgar” etc. (Jaeger ).
Os
filósofos e os escritores “respeitáveis” já gastaram rios de tinta em criticar
e lamentar o que o discípulo tardio de Calicles e Trasímaco, Nietzsche, chamou
o “ressentimento”, a inveja e a mesquinhez dos pobres, os trabalhadores e o
grosso do que Aristóteles considerava classes miseráveis e incapazes de virtude.
Mas até onde meu conhecimento chega, está por se escrever a história do ódio,
do prejuízo, do desprezo, e por certo, do pânico que, documentado ao menos
desde o Tersites, de Homero, e o caldeireiro-filósofo de Platão6,
vem suscitando entre os ricos, os poderosos e os chamados intelectuais aqueles
a quem, de uma ou outra forma, têm estes “baixo sua mão”.
Não
somente há, pois, inveja, incapacidade de reconhecer as excelências alheias.
Também há impostura e abuso de poder sob o pretexto de excelência. E esse é o
lado terrível da desigualdade. Por esse lado – e não pelo outro – rompem-se
vínculos comunitários globais, escinde-se e polariza-se uma sociedade, e se
constitui, enfim, o que o tory Benjamín Disraeli descreveu como as “duas
nações” (a dos ricos e a dos pobres), o que o monárquico orleanista Guizot
batizou como “luta de classes” (talvez recordando-se de Aristóteles) e o que
Marx chamou “a não-existência política” dos que vivem por suas mãos, ou seja,
dos que se encontram na parte mais escura da vida, “no pior de todos os mundos
possíveis”, para usar a expressão de Schopenhauer.
Por
certo que a desigualdade tem muitas causas, mas a principal seguramente
há de buscá-la no atual modelo capitalista (e neoliberal) de crescimento e
desenvolvimento e no vigente modelo anti-social de propriedade. O capitalismo é
um modo de produção que vive da desigualdade e a retroalimenta positivamente,
vive da desigualdade entre o trabalho e o capital. Reproduz e amplia essa
desigualdade porque o capitalismo distribui muitos distintos recursos de poder a
proprietários e não proprietários. E distribui tão desigualmente o poder social
porque se baseia em um modelo de propriedade e apropriação que não conhece
limites a sua acumulabilidade, e permite formidáveis (hiper) concentrações de
poder econômico e social que não somente escapam a todo controle democrático
senão que por inúmeras vias conseguem uma sobre-representação institucional e
política de seus privilegiados e minoritários interesses7.
Assim
que a batalha - até agora duramente perdida - contra a extrema desigualdade
social passa por buscar-lhe alternativas – decerto parciais e graduais – ao
capitalismo, alternativas de tipo social-republicano, alternativas que permitam
a sociedade recuperar o controle democrático sobre as decisões sociais, políticas
e econômicas, e aos indivíduos - a muitos, a milhões deles – recuperar o
controle sobre suas próprias vidas, isto é, sua verdadeira autonomia8.
E ensinar isso não é, definitivamente, uma tarefa fácil !
Notas de rodapé convertidas
(*) Para a consulta da referência bibliográfica
relativa aos autores citados neste artigo cfr.: Atahualpa Fernandez, Direito
e natureza humana. As bases ontológicas do fenômeno jurídico , Curitiba:
Ed. Juruá, 2006.
1 O problema, parece-nos, é que desde suas
primeiras formulações, a justiça sempre foi associada com a igualdade e, nessa
mesma medida, foi evolucionando ao compasso desse princípio ilustrado. No Livro
V da Ética a Nicómaco, por exemplo, Aristóteles desenvolveu a sua
doutrina da justiça (que, ainda hoje, representa o ponto de partida de todas as
reflexões sérias sobre a questão da justiça ) situando a igualdade
(proporcional ou geométrica) como o cerne deste valor, isto é, como núcleo
básico da justiça. De fato, e neste particular sentido, tanto em situações experimentais
como de observação, já se demonstrou que o objetivo da justiça baseado na
igualdade é capaz de anular quaisquer outras considerações contrapostas.
Inclusive o princípio básico do comportamento humano que é maximizar o próprio
benefício, é rechaçado em favor de maximizar uma distribuição equitativa (um
princípio da igualdade): alguns estudos indicaram que, ademais de sentir-se
desgraçadas quando obtêm menos do que crêem que merecem, as pessoas se sentem
verdadeiramente incômodas quando obtém mais do que merecem ou quando outras
pessoas obtêm mais ou menos do que merecem. Em síntese, dado um conjunto
determinado de condições qualificativas, as pessoas sempre tratarão de atuar de
uma maneira que pareça justa, quer dizer, igualitária (Clayton e Lerner). Mas,
como é quase ocioso recordar, a igualdade não é um fato. Dentro do marco da
espécie humana, que estabelece uma grande base de semelhança, os indivíduos não
são definitivamente iguais. O princípio ético-político da igualdade não pode
apoiar-se portanto em nenhuma característica “material”; é mais bem uma
estratégia sócio-adaptativa, uma aspiração desenvolvida ao longo de nossa
história evolutiva, que passou de aplicar-se a entidades grupais mais reduzidas
até englobar a todos os seres humanos (como proclamam, aliás, as mais
conhecidas normas acerca dos direitos humanos da atualidade). A justificação de
tal princípio descansa, desde suas origens, no reconhecimento mútuo, dentro de
uma determinada comunidade ética, de qualidades comuns valiosas e valores
socialmente aceitos e compartidos, os quais representaram uma vantagem seletiva
ou adaptativa para uma espécie essencialmente social como a nossa que, de outro
modo, não haveria podido prosperar biologicamente. A regra, portando, é do
trato igual, salvo nos casos em que, por azar social (origem de classe,
adestramento cultural, etc.) ou azar natural (loteria genética – que inclui a
distribuição aleatória de talentos e de habilidades – enfermidades e
incapacidades crônicas sobrevindas, etc.), dos quais não somos absolutamente
responsáveis, o tratamento desigual esteja objetiva e razoavelmente
justificado. Que embora a igualdade constitua o núcleo básico da justiça (e
parece muito intuitivo que se trata de uma emoção moral arraigada em nossa
arquitetura cognitiva mental: o mais canalha dos homens sempre reagirá ante um
tratamento desigual no que se refere a sua pessoa), as reais e materiais
desigualdades entre os membros de nossa espécie exigem o desenho de estratégias
compensatórias para reparar, na medida em que se possa fazer, as desigualdades
nas capacidades pessoais e na má sorte bruta. Dito de outro modo, justiça e
igualdade não significam, necessariamente, ausência de desníveis e assimetrias,
já que os indivíduos são sempre ontologicamente diferentes, mas, sim, e muito
particularmente, ausência de exploração de uns sobre outros. Daí que tratar
como iguais aos indivíduos não necessariamente entranha um trato idêntico: não
implica necessariamente, por exemplo, que todos recebam uma porção igual do
bem, qualquer que seja, que a comunidade política trate de subministrar, senão
mais bem a direitos ajustados às diversas condições (Dworkin). Nas palavras de Zeki e Goodenough: “For instance, in a
literal sense, human equality is a myth. Variation ensures that each of us has
our own package of strengths and weaknesses. Neither of us has the ability to
paint respectably, write good detective fiction, compose songs or play sweeper
for even a middling kind of football team. Yet, as a legal matter, the
democratic societies in which we live treat us as the equal of those who can do
these things. This equality myth is a key element in the maintenance of a
particularly admirable kind of social order, a counterfactual that pays
dividends in fairness and stability. Proving the law wrong in its declared
assumptions may not actually affect the utility of those assumptions (p.e.
Goodenough)”.
2 Uma observação paralela acerca da noção de
liberdade: para começar, diremos que para ser plenamente indivíduo, para gozar
de plena existência individual, separada e autônoma, é necessária a liberdade
plena. E a liberdade (plena), a exemplo do que ocorre com a individualidade,
também não pressupõe a (plena) existência ab initium et ante saecula de
indivíduos (plenamente) separados e autônomos, senão que a (plena) existência
separada e autônoma desses indivíduos pressupõe a (plena) institucionalização
histórico-secular da liberdade. De fato, na vida social tudo é possível : o
melhor – se houver – e, desde logo, o pior. Tão é tudo possível na vida social,
que até é possível nela a declaração de inexistência individual, o certificado
de defunção social de alguns humanos: a escravidão é a morte do “indivíduo”
para todos os efeitos do trâmite social, sua desumanização total por via de
redução do sujeito a mero instrumentum vocale , segundo a célebre
formulação do direito romano ( ou “instrumento animado” , para usar a expressão
de Aristóteles).Para existir como indivíduo separado e autônomo é , pois, e ao
menos , necessária a prévia institucionalização da liberdade; é necessário não
ser escravo, não ser tratado como um instrumento , senão como um fim em si
mesmo - aliás , dito seja de passo, perde-se habitualmente de vista que quando
Kant formula a exigência de tratar aos demais como fins em si mesmos, não está
dizendo nada radicalmente novo e “moderno”, mas que está repetindo o mesmo que
sustentaram todos os filósofos morais e todos os juristas republicanos ao menos
desde Aristóteles, ou seja: que aos livres não se lhes pode tratar como escravos
, quer dizer, como instrumentos (“vocais” ou “animados”). Pois bem, o
liberalismo entende por liberdade somente a liberdade negativa, e esta é
definida de tal maneira que uma pessoa é livre quando está livre de coerção,
quer dizer, que não há ninguém nem tampouco uma lei que lhe ponha impedimentos.
De liberdade positiva se fala, em câmbio, quando uma pessoa tem a capacidade e
a oportunidade de atuar, ou seja, de que o Estado não só deve proteger senão
também ajudar o indivíduo, de criar oportunidades para que o indivíduo se possa
ajudar a si mesmo. Para citar um exemplo que se encontra em Hayek: no primeiro
caso, um montanhês que cai em um abismo do qual é incapaz de sair, é livre
neste sentido porque não há ninguém que o impeça de sair; já no caso de liberdade
positiva, nosso montanhês precisamente não seria livre neste sentido, se não
pode sair, ainda que ninguém o impeça – falta-lhe a capacidade e a oportunidade
de atuar. O direito proíbe, por exemplo, matar a outro indivíduo se não é em
circunstâncias muito extremas, e isso supõe uma restrição óbvia de meus cursos
de ação, supõe uma interferência. Mas dita interferência não é arbitrária,
senão que precisamente está justificada pela proteção geral da liberdade dos
cidadãos, assim que não pode implicar uma violação de minha liberdade mais que
em um sentido muito primário. Trata-se, em síntese, de uma concepção robusta de
liberdade, aqui entendida em seu sentido republicano-democrático, como “não
interferência arbitrária”, ou seja, como um aparato histórico-institucional que
imponha ao Estado a obrigação de assegurar e de promover, no contexto de
uma sociedade igualitária, a liberdade necessária para que o indivíduo possa
autoconstituir-se como entidade separada e autônoma, e que, em igual medida,
garanta ao mesmo – como já dissemos antes, plena capacidade para resistir à
interferência arbitrária não somente do próprio Estado, mas também de si mesmo
e de todos os demais agentes sociais. Dito seja de passo que, para Aristóteles,
dessa liberdade carecem os desfarrapados, os miseráveis e, em geral, os
despossuídos e os empregados em ofícios “aviltantes”. Que os pobres deveriam
estar excluídos do governo porque não podem governar-se a si mesmos, por
carecer, pois, de virtude, é uma idéia recorrente em Aristóteles, e o
fundamento normativo de sua – relativamente moderada – hostilidade à
democracia, que ele, como todos os escritores antigos e modernos até bem
entrado o século XIX (Kant incluído), consideraram como governo potencialmente
despótico dos pobres livres (recordemos que, para Aristóteles, “democracia”
significa propriamente governo dos pobres, não governo da maioria, por muito
que a maioria estivesse, de fato, constituída pelos pobres livres –
Política,1290a) (Domènech). Sobre liberdade republicana e sua diferença com
relação a liberdade liberal: Pettit; Ovejero et alii; Skinner; Sandel;
Atahualpa Fernandez. Para o estudo de uma teoria sobre a liberdade (e sua
correspondente relação com a responsabilidade) aplicada tanto aos aspectos
psicológicos da pessoa livre e a vontade livre como às vertentes políticas na
teoria do Estado livre e da Constituição livre, cfr., por todos, Pettit. Já
sobre a liberdade (e sua contraposição com o problema do determinismo) a partir
de um enfoque cognitivo e envolucionista, cfr. Dennett; Rose.
3 Por exemplo, a felicidade é um dos aspectos mais
hereditários da personalidade. Estudos realizados com gêmeos idênticos mostram
que
4 Pense-se, por exemplo, no nepotismo que, no seu
(freqüentemente deturpado) uso cotidiano se refere a conceder favores a
parentes (do latim “nepotem”, sobrinho) como, por exemplo, um pré-requisito
para um trabalho ou um status social. O nepotismo institucional é, desde o
ponto de vista oficial, ilícito em nossa sociedade, se bem que amplamente
praticado e, na maioria das vezes, a gente ainda se surpreende de saber que é
considerado um vício. Claro que não é impossível encontrar uma explicação
genético-evolutiva para tal fenômeno: primeiro, e em certas
circunstâncias, este tipo de pessoas pode fomentar a sobrevivência de seus
genes por meio do cuidado que pode aportar a seus irmãos ou a seus sobrinhos;
segundo, os parentes são aliados naturais, e antes de que se inventara a
agricultura e a vida sedentária em cidades, as sociedades se organizavam em
torno de clãns que estavam formados por parentes – Napoleon Chagmon, por exemplo,
depois de haver recompilado uma série de genealogias meticulosamente elaboradas
que vinculavam milhares das tribos ianomami (a tribo de caçadores-recoletores e
agricultores da selva amazônica que estudou durante trinta anos), demonstrou
que o parentesco é o fundamento que mantém as aldeias unidas (Pinker; Tudge).
Com efeito, o amor a nossos parentes às vezes entra em conflito com nossos
próprios interesses ou com nosso sentido da justiça e a imparcialidade nas
relações sociais. Muitos sistemas políticos tiveram que adotar disposições
específicas para tratar de limitar o nepotismo na esfera pública. Em efeito,
nossa tomada de decisões é complexa, e às vezes considerações diferentes tiram
de nossa consciência moral condutas que caminham em direções opostas. A tarefa
da ética e do direito consiste em iluminar esses conflitos, não em ignorá-los.
5 Que são: campesinos, jornaleiros, comerciantes,
artesões e proletarios (Política,1318b), ou seja, todos os que trabalham com
suas mãos. A “Rebelião das massas” , de Ortega y Gasset, é talvez o último
grande livro nessa tradição de indignado pânico ante os - supostos – avanços da
democracia em sentido clássico, como participação real dos pobres no governo e
na vida pública. Seu interessante diagnóstico era que a vida democrática
moderna, produzindo o “homem massa”, havia rompido o que ele considerava a pièce
de résistance de toda sociedade: a dialética “exemplaridade/docilidade” (quer
dizer, autoridade ganha com a própria excelência/submissão a essa autoridade por
quem, não sendo eles mesmos excelentes, são sem embargo capazes de reconhecer -
e aderir-se à - a excelência alheia. (Salvador Giner).
6 O livro V da República, como talvez se recordará,
Platão apresenta ao horror de seus leitores a imagem de um possível filósofo (possível,
claro está, na aborrecida democracia) que é caldeireiro de ofício, e
naturalmente, pouco mais ou menos, feio, baixinho, barrigudo e calvo. Vinte e
tantos séculos mais tarde, no elegante salão de uma grande Madamme da Paris de
XVIII, e talvez recordando esta passagem de Platão, Voltaire deixou cair entre
displicentes suspiros de afetação parvenu : “Ah! Madamme, quand la
canaille se mêle de penser, tout est perdu”.
7 Pensemos, por um momento, no capitalismo,
entendido, muito sumariamente, como propriedade privada dos meios de produção
mais mercado: a primeira circunstância, essa peculiar distribuição (e
acumulação) dos direitos de propriedade, carrega consigo importantes
implicações distributivas e de relações de poder; a segunda propicia uns
determinados dispositivos motivacionais (a desigualdade como estímulo
produtivo, o egoísmo) que operam como combustível social. Tudo isso tem conseqüências
relevantes para os vínculos sociais de comunidade, de autoridade e de
igualdade: a) o mercado opera sobre um transfundo motivacional egoísta que
atenta contra valores ou disposições emocionais como a confiança, a lealdade, a
compaixão e a generosidade, que constituem o cimento da comunidade política e
cuja relevância para a boa sociedade é, seguramente, superior à importância das
virtudes supostamente favorecidas pelo comércio; b) no mercado a participação
nas tarefas coletivas é puramente instrumental e com consequências
anti-igualitárias: opera segundo um princípio regulador do comportamento que
mina a coesão comunitária e que, sem embargo, se associa à eficiência
econômica; c) a acumulação da propriedade privada dos meios de produção
constitui um importante fator da (desigual) distribuição de poder e da
capacidade discricional em uma determinada comunidade; e, por fim, d) em um
mercado de corte capitalista, inclusive no mais perfeito, as desigualdades de
recursos acabam em desigualdades de riqueza que, de diversas formas, atentam
contra os vínculos sociais de igualdade (por exemplo, a igualdade de
participação e influência política). Em resumo, o capitalismo carrega consigo
um enorme potencial para acabar por complicar a realização dos melhores lados
dos vínculos sociais de comunidade e de igualdade: seus dispositivos
motivacionais socavam o cenário comunitário; a desigualdade desde a qual
funciona atenta imediatamente contra a igualdade de poder e, não menos, contra
o sentimento de fraternidade e de cooperação; as relações de produção que por
vezes o definem tornam improvável o autogoverno pessoal e propiciam a
arbitrariedade e o despotismo – isto é, fomentam a desigualdade social.
8 Isto implica, desde logo, o pressuposto
“inclusivista” de que todos os indivíduos têm de contar por um, e nenhum por
mais de um – o pressuposto que distingue a concepção de um genuíno
republicanismo de suas variantes modernas-, e que incorpora já uma sorte de
compromisso igualitário: significa que a comunidade política é requerida não
somente para tratar os indivíduos como iguais, senão também para criar as
condições necessárias e as possibilidades reais para que essa igualdade seja (efetivamente)
levada a cabo. Dito de outro modo, uma concepção republicana democrática terá
de ser também “inclusiva”, dar espaço para que gentes procedentes de todos os
rincões da sociedade possam impugnar as decisões legislativas, executivas e
judiciais. Este requisito significa que o Estado terá de ser representativo de
diferentes setores da população, que os canais de disputa terão de estar bem
estabelecidos na comunidade e que o Estado terá de se guardar da influência das
organizações empresariais e de outros interesses poderosos (Pettit).