Consciência e ideologia
ecológica: razões egoístas e morais
Atahualpa FernandezÓ
Manuella Maria
Fernandez [1]Æ
“O meio ambiente é um assunto no qual os interesses
das gerações futuras tornam-se importantes de uma forma destacada: não temos
que pensar que o meio ambiente é importante “por si só” para ver que a sua
destruição é um horror moral; é suficiente
considerar o que
acontecerá com a humanidade se as espécies, as florestas e a camada de ozônio
forem arruinadas [...] A imparcialidade exige a expansão da comunidade moral
não apenas através de espaço e tempo, mas através das fronteiras das espécies
também”.
J.
Rachels
Extinção e evolução das espécies
A extinção é um fato natural para as espécies do mesmo modo que
a morte o é para os indivíduos. Cedo ou tarde todas as espécies terminam por
registrá-la como complemento em seu registro vital. Mas não existe um único tipo de extinção: há espécies que se extinguem para dar passo a
outras evolutivamente mais modernas (como há ocorrido, por exemplo, no passo de
Homo erectus a Homo sapiens) e outras que em câmbio se extinguem sem dar lugar a
novas formas. Ao primeiro tipo se lhe denomina cronoespécies, quer dizer, espécies que têm nomes distintos, mas
que são uma descendente da outra (Ayala, 1999). A
transformação de uma espécie em outra
sempre se produz mediante um processo gradual.
O segundo tipo vem a
significar um conjunto de formas de vida que, em um momento pontual e por
causas diversas, se convertem em não-adaptativas e se encontram próximas à extinção pela seleção natural. A espécie, ou responde a cada desafío ambiental com adaptações apropriadas, ou se extingue. (Ayala, 1999). De tal sorte que a extinção pode considerar-se uma realidade frequente desde que
há 3.500 milhões de anos apareceram as
primeiras formas de vida na Terra. Tanto é assim que os cientistas já chegaram
a afirmar que 99% das espécies que hão existido no planeta já se acham extintas. O célebre paleontólogo
George Gaylord Simpson (1967) parecia apontar na mesma direção quando, há mais de quarenta anos, escrevia que
“as espécies extintas devem, enfim,
haver sido muito mais numerosas que as que agora vivem. O total de todos os
organismos que hão vivido desde sempre
na terra desafia nossa imaginação”.
Não obstante, aquelas espécies que não se extinguiram tão pouco permaneceram imutáveis, senão que evoluiram. Desse modo, as espécies não podem permanecer biológicamente estáticas; somente
existem duas alternativas: continuar evoluindo ou extinguir-se (Ayala e Cela
Conde, 2006). Na atualidade se encontram descritas, classificadas e nomeadas
aproximadamente dois milhões de espécies que diferem
entre si em tamanho, forma, estilo de vida e composição do DNA, ainda que se estime que em total possam
existir entre dez e trinta milhões, tratando-se em sua
maior parte de bactérias e organismos microscópicos.
O mecanismo mais comum que
conduz à extinção de espécies é a perda de
habitat. De fato, determinados câmbios ambientais podem ser insuperáveis para
organismos que previamente eram prósperos (Ayala, 1999), sendo que, neste
particular, é especialmente destacável a extraordinária capacidade que há demonstrado
o Homo sapiens para transformar e em
muitos casos destruir os distintos habitats, capacidade que nos últimos
duzentos anos há incrementado exponencialmente sua rapidez de ação. “Llegamos tarde (los humanos) al teatro evolutivo y
en un momento en que la diversidad de la vida del planeta estaba cerca de la
cota más alta de su historia. Y… llegamos equipados con la capacidad de
devastar esa diversidad dondequiera que fuésemos”. (Leakey e Lewin, 1997)
Mas, se como vimos, a
extinção de espécies é um fenômeno natural próprio do
fluir da vida no planeta, tem algum sentido adotar uma postura
conservacionista? Podemos em verdade fazer algo por conservar as espécies? Que
razões há para fazê-lo? Estas e outras perguntas que
surgem a propósito da capacidade transformadora do ser humano devem ser
respondidas em boa medida pela ciência e a filosofia. O fator humano na extinção de espécies se vê refletido na quantidade de
habitats que a mão do homem há destruído nos
últimos duzentos anos. O crescimento da população mundial, o aumento da demanda dos recursos naturais,
a necesidade de dedicar um maior número de terras à agricultura e o influxo dos
processos de urbanização e industrialização por todo o planeta acabaram por privar de seus
habitats naturais a uma multitude de espécies, acusadamente desde o século XIX.
Consciência
ecológica: razões
egoístas e morais
Pois bem, uma vez que a
degradação do ambiente e a perda de biodiversidade podem
chegar a ter consequências nefastas para a própria sobrevivência da espécie
humana, a tomada de consciência desta circunstância deu início a um debate
entre a velha idéia de progresso e a
nova de conservação. A encruzilhada que se coloca hoje em dia à
humanidade como espécie é a de apostar pelo crescimento econômico ou pela
conservação do meio ambiente e das espécies. A fórmula
intermediária do denominado crescimento
sustentável viria a mitigar um tanto os efeitos não desejados da industrialização, ainda que não tenha constituído, por si só, uma alternativa suficiente
para desestimar o imperativo de atuar para garantir a continuidade da
diversidade biológica.
De fato, a consciência
ecológica acabou por impregnar pouco a pouco todos os âmbitos humanos
(científico, jurídico, político, econômico, filosófico, etc.) quase ao mesmo
tempo em que a degradação do meio se foi fazendo
mais grave e tornando-se mais patente[2]. Contudo, uma consciência
ecológica não é o mesmo que uma
ideologia ecologista. Na atualidade podemos distinguir duas posturas
ideológicas contrapostas no fundamental, mas que compartem a preocupação pelo meio ambiente, entendido este como o entorno natural do qual dependem- e
conformam, temos que acrescentar - todas
as espécies viventes da terra. (Valencia
Villa, 2003)
As duas posturas são o ambientalismo (também chamado meio ambientalismo)
e o ecologismo. A primeira seria uma resposta desde dentro (do sistema capitalista) à degradação do meio ambiente. Seu paradigma seria o da
sustentabilidade, quer dizer, continuar com o crescimento econômico e o consumo
de bens ainda que mitigando os efeitos nocivos derivados da produção. Andrew Dobson (1997) definiu esta postura como uma aproximação administrativa ao meio
ambiente dentro do marco das atuais práticas políticas e econômicas. Por sua parte, o ecologismo não aceita que a sustentabilidade seja um princípio de
ação suficiente para frear a degradação dos distintos habitats e coloca a necessidade de
opor-se a um sistema econômico que persegue infatigável o crescimento contínuo.
Assim mesmo propõe a diminuição do consumo de bens, proposta esta de duvidosa
aceitação entre os cidadãos ocidentais, abrandada, isso sim, pela promessa de
uma vida espiritual mais satisfatória.
Mas centremo-nos na
consciência ecológica, à margem de ideologías. A favor da conservação cabe aduzir, em síntese, dois tipos de motivos ou
razões: uns “egoístas” e outros morais. Com
frequência a ciência tem enfocado a necessidade de conservação insistindo nos primeiros, sendo que à filosofia
moral corresponde pronunciar-se com
maior autoridade sobre os segundos. Os motivos egoístas (ou o interesse
egoísta) são aqueles que se encontram
entre as ações que aparentemente
beneficiam ao receptor das mesmas, mas cujo objetivo último é beneficiar ao
próprio emissor. Ou, dito de outro modo, que os seres humanos devem cuidar do
meio ambiente porque isso redunda em seu próprio interesse (Dobson, 1997).
Assim, por exemplo,
constituiria um chamado interesse egoísta argumentar que é preciso conservar a
biodiversidade porque do contrário poderia dar-se uma massiva extinção de espécies animais e vegetais que terminaria por
arrastar à humanidade consigo. O chamado interesse egoista pretende fazer
cambiar um comportamento por obra do medo, não por uma convicção moral (Raphael, 1986). Dessa forma, a ciência subministra
argumentos para que através de um temor egoísta se chegue à aprovação moral da conservação das espécies. Depois de tudo, como escreveu o
filósofo inglês D. D. Raphael (1986), o
pensamento moral de todas as sociedades atribui um alto valor à conservação do grupo social em seu
conjunto.
As razões egoístas em prol da conservação do meio ambiente e das espécies não são razões morais senão instrumentais. O que se busca preservar é o valor instrumental do
ambiente e das espécies, a utilidade que nos proporcionam não o ambiente e as espécies em si mesmas. Algumas das
razões que se hão argumentado nesse sentido são: 1) interesse como provedor de matérias primas,
alimentos e medicamentos; 2) manutenção do entorno físico entanto que necessário para a sobrevivência; 3)
material de estudio científico; 4) interesse para o desfrute estético, de ócio
e inspiração espiritual.
Observemos agora o assunto
da conservação como um problema de ordem
filosófico. A filosofia moral nos fala de normas e valores, do que se deve e não se deve fazer, das idéias de justo e injusto, de bem
e mal. Mas a investigação filosófica, a que exerce
um efeito duradouro, costuma surgir de um problema da vida real, neste caso a
relação entre os humanos e o meio ambiente. Assim, é
pertinente perguntar-se: constitui uma injustiça respeito aos demais seres
vivos a destruição de seus habitats? Ou, já
que estamos, constitui tal destruição uma injustiça respeito às gerações futuras de nossa espécie? Note-se que o tipo de
pergunta e em consequência o tipo de resposta é qualitativamente distinto ao
que poderia proporcionar-nos a ciência. Isto se deve a que, se bem ciência e
filosofia moral se fundamentam na racionalidade, a primeira persegue a
objetividade enquanto que a segunda possui um caráter mais subjetivo. As formas
de conhecimento são, depois de tudo,
distintas.
Não podemos ver nem tocar o justo ou o injusto. Não chegamos às crenças morais a partir da evidência de
nossos sentidos. Não, mas talvez cheguemos a
elas desde a evidência de uma distinta classe de experiência, a experiência do
sentimento ou a emoção (Raphael, 1986). Tal é a
um só tempo a solidez e a fragilidade do argumento filosófico: a justiça e a
injustiça não se percebem senão que se sentem. Mas ainda que a solidez e a
fragilidade do argumento filosófico residam precisamente neste ponto parece
haver uma solução: a noção rawlsiana
de “equilíbrio reflexivo”.
Equilíbrio
reflexivo: o problema das limitações e as incoerências de nossas intuições e
emoções morais
E, de fato, assim o é. Rawls (1971) sustenta,
utilizando o critério do equilíbrio
reflexivo, que as teorias normativas, e em particular, as teorias sociais
normativas, são suscetíveis de contrastação com uma peculiaríssima classe de
fatos: a de nossas intuições e emoções
morais. Esta idéia foi tomada precisamente da idéia goodmaniana -
seguramente uma das contribuições mais influentes e discutidas da filosofia do
conhecimento do século XX- de justificar as regras de inferência lógicas
recorrendo a um equilíbrio, a um “acordo”, entre nossas intuições acerca de
quando devemos aceitar uma inferência particular e as regras gerais que
pretendem legitimar a validez das inferências (Goodman, 1965).
Ocorre que nossas intuições e nossas práticas éticas –
o mesmo que nossas intuições e nossas práticas inferenciais – não são muito
consistentes, e em qualquer caso se nos apresentam um tanto revoltas e
confusas; tratamos de dar-lhes coerência, de sistematizá-las e de capturá-las
conceitualmente codificando-as mediante sistemas coerentes e globais de
preceitos – normas éticas, normas jurídicas ou regras de inferência –; vemos se
essa codificação sistemática logra capturar todas ou a grande maioria dessas
intuições e dessas práticas, e se concorda com elas.
É possível que
não o faça, que deixe muitas intuições e práticas de fora, ou que viole algumas
das que abarca; então, retocamos nossa codificação sistematizadora para que
abarque mais e para que o abarcado quadre melhor com nossas intuições e nossas práticas. Mas também é possível o
contrário, a saber: que nossa codificação sistematizadora nos resulte muito
aceitável, mas que deixe de fora ou viole algumas intuições e práticas. Então,
tratamos de emendar e retocar nossas intuições e nossas práticas para que casem
com a codificação que nos resulta mais satisfatória. E ao final desses
processos de ajuste e “acordo”
chegaremos a um “equilíbrio reflexivo” entre nossas regras e normas
sistematizadas e refinadas, por um lado, e nossas intuições e nossas práticas
emendadas e devidamente reconsideradas, por outro.
Contudo, parece notório o fato de que nossos valores e
nossas intuições (assim as éticas como as epistêmicas) são muitas vezes
confusos e pouco cogentes, e que podemos presumir sem aviltamento não só que
essas intuições e valores estão diversamente marcados por efeito dos processos
culturais de diferenciação social, senão também que, em algum grau, nossas
intuições – o mesmo que nossas capacidades – estão desigual e diversamente
distribuídas geneticamente.
Isto levanta,
aparentemente, o seguinte problema: se nossas intuições morais e epistêmicas
(sobre o que seja uma inferência correta, ou uma crença bem fundada, etc.), o
mesmo que nossas capacidades cognitivas estão diversamente distribuídas
geneticamente, como presumir que podemos chegar a consensos, a “acordos” ou a
“equilíbrios reflexivos” (públicos e intersubjetivos) sobre os critérios que
fundamentam nossos discursos filosóficos (jurídicos, políticos, etc.) acerca da
conservação do meio ambiente e das espécies? Não abre isso automaticamente as
portas ao relativismo moral e ainda ao niilismo filosófico? Não está então o
caminho expedido para que se rompa a intersubjetividade e se possa afirmar, não
somente que a senhora A e a senhora B têm intuições morais distintas e ainda
desencontradas, senão que tão
“corretas” são as da senhora A
como as da senhora B?
Da mesma forma, e para pôr o problema algo mais
complicado , bem se poderia conjecturar que nossas intuições e nossas emoções
morais de raiz biológica se solapam, sejam globalmente incoerentes, e até, em
determinados contextos, contraditórias. Afinal, a universal experiência humana
dos dilemas éticos, tão explorada como recurso literário e de reflexão
filosófica, bem poderia deixar suas raízes no caráter fluxo e pouco coerente de
nossas intuições e emoções morais.
E aqui chegamos ao problema seguramente mais
interessante que se discute sobre esta questão: o de que, em verdade, não há
razão para supor que, biologicamente falando, ademais de cambiantes e
incoerentes, nossas intuições e emoções morais sejam idênticas para todos os
indivíduos. Em certo sentido, parece até intuitivo que se deva presumir
exatamente o contrário. Desde logo, um teorema da genética das populações nos
assegura a diversidade biológica dentro de qualquer clã darwiniano.
Conseqüentemente, podemos estar razoavelmente seguros de que, no que se refere
às suas raízes biológicas – e já nos ocupamos do assunto introduzindo a
necessidade da devida cautela –, nossas intuições e nossas emoções morais são, até certo ponto, diversas: nem todos os
indivíduos da espécie Homo sapiens
compartem exatamente as mesmas (Singer, 1999; Browne, 1998; Atahualpa
Fernandez, 2006).
Mais patente ainda se faz este problema quando
consideramos os valores, as intuições e as emoções morais culturalmente
modeladas. Por exemplo, se há um sentido em que se pode dizer que a vergonha
(que se refere ao “não bom” – Tugendhat, 1997 e 1988; Domènech, 1989) é uma
emoção moral universal, entanto que biologicamente entranhada (Demócrito
apresentou a aidesthai autón, a
vergonha de si próprio, como origem e fundamento de toda a ética), de nenhuma
maneira cabe dizer o mesmo da emoção moral da culpa (relativa à violação do
“ter de”), que tem um caráter de todo ponto cultural e é, civilizatoriamente
falando, demasiada paroquiana (Gibbard,1990). De fato, nem sequer dentro de
determinada cultura há de se pressupor homogeneidade nos valores, nas intuições
e nas emoções morais de seus membros. As sociedades estão atravessadas por
conflitos, escindidas em interesses de classe social e de outros tipos,
crescentemente manifestos. É de se temer que os valores, as intuições e as
emoções morais estejam, senão modeladas, (mas sim) pelo menos marcadas por
esses interesses desencontrados.
Mas se o
cultivo da racionalidade moral (e epistêmica) consiste em boa medida em
corrigir os traços e em reparar os defeitos de desenho do aparato cognitivo que
nos foi legado pela biologia e pela tradição cultural, então essa diversidade,
que seria fatal para uma associação de robinsons e, muito especialmente, para
racionalizar o problema da conservação, longe de ser um inconveniente se
converte em uma ferramenta de refinamento e melhora de primeira ordem em uma
comunidade fundada no uso público da razão. Queremos dizer, tomados por
separado, os inconvenientes de dois traços cognitivos contrapostos se acumulam
e resultam danosos para quem os albergam: postos em comum, dois traços
contrapostos tendem a anular-se. Tomados por separado, duas ferramentas
defeituosas têm rendimentos defeituosos; postas em comum, não é improvável que
alguns de seus defeitos resultem complementários, e que uma sirva para reparar
e melhorar a outra.
Portanto, e à vista de tudo o que dissemos, a questão
principal passa a consistir no fato de saber se é possível propor e defender,
no âmbito das teorias sociais normativas e muito especialmente no que se refere
ao
assunto da conservação ambiental como um
problema de ordem filosófico,
sem se avilanar nem padecer de ingenuidade, o denominado critério do “equilíbrio reflexivo”[3] .
Vejamos por partes.
A diversidade biológica, o fato de que nem todos os
humanos tenham exatamente as mesmas intuições moral de raiz biológica (para não
falar das modeladas pela cultura) – o fato, por exemplo, de que nem todos os
humanos experimentem a emoção da
vergonha ou da necessidade de conservação com a mesma intensidade – , não
representa um problema insolúvel:
a)
primeiro, porque não são radicalmente diversas ao ponto de impedir ou
comprometer seriamente os processos
de deliberação comum; e parece
firme a conclusão de que isso é assim, entre outras razões de peso, pela muito
evidente (razão) de que uma espécie essencialmente social como a nossa não haveria conseguido prosperar de outro modo ;
b) segundo,
porque pode, inclusive, representar uma vantagem se levamos em conta a
possibilidade de que nossos valores e nossas intuições morais individuais sejam
incoerentes ou estejam dificilmente articuladas; pois das duas teses juntas ( a
dos “defeitos” de nossas intuições e a da diversidade das mesmas e de nossos
valores) segue-se que haverá também certa diversidade na distribuição dos “defeitos”, o que abre uma potente via para a
mútua correlação destes (podemos servir-nos –já dissemos antes- de duas
ferramentas diversamente defeituosas para reparar ou mitigar com uma os
defeitos da outra).
Por essas razões, o equilíbrio que se deve buscar
entre nossas teorias normativas e nossas intuições morais tem de ser um
equilíbrio reflexivo, isto é, um
equilíbrio de ida e volta. Nossas teorias normativas (ou nossos discursos
filosóficos) devem ser a satisfação de
nossas intuições (é mais: em boa medida, o que tratam de fazer é captar adequadamente o núcleo de nossas
intuições)[4] ; mas
tão pouco há de se descartar que, uma
vez ordenadas e sistematizadas nossas intuições morais por uma teoria normativa
(ou discurso filosófico) consistente e informativa, esta nos ajude a ver as limitações ou as incoerências
dessas intuições, cominando-nos a emendá-las
e ainda a podá-las .
E o fato de que seja possível emendar e podar nossas
intuições não implica que possamos reduzir o caráter da sistematização teórica
do complexo de intuições com que está dotada a arquitetura cognitiva humana em
diversos domínios (o caráter folk)
das teorias sociais normativas. Ocorre simplesmente que as intuições arraigadas
em nossa arquitetura cognitiva, moral e emocional estão verossimilmente
regimentadas em módulos ou domínios específicos (funcionalmente independentes),
sempre que entendamos estes como redes neuronais que enlaçam zonas diversas do
cérebro. (Hirschfeld e Gelman,1994; Barkow,Cosmides e Tooby,1992).
Ao aplicar a
essas intuições esquemas gerais ou universais de raciocínio, podemos tratar de
transcender essa regimentação e buscar uma coerência intra-específica. Trata-se
de um exercício de distanciamento intelectual com relação aos domínios
específicos em que estão estruturadas nossas intuições – morais ou de outro
tipo –, de um exercício no qual se desprega uma intencionalidade de segunda ordem.
Esta, em qualquer caso, poderia ser uma das justificações psicológicas mais
profundas da idéia segundo a qual não há vida moral , nem bom conhecimento, sem
intencionalidade de segunda ordem (sem preferências sobre preferências, ou sem
crenças sobre crenças)[5].
Por esta forma, o uso público da razão e o equilíbrio
reflexivo se alcançariam idealmente quando o resultado de nossas teorias ou
discursos filosóficos (jurídicos, políticos, etc.) acerca da conservação
ambiental acabasse casando com nossas intuições, após um período mais ou menos
dilatado de reflexão (pública) e emenda mútua entre livres que se reconhecem
como iguais em dignidade e em direitos. Nas palavras de Habermas (1991), e com
exceção dos casos em que pode ver-se
frustrado o consenso[6], é da
essência desse procedimento supor, pragmaticamente, que em princípio todos
quantos possam ser afetados por um discurso filosófico, participem, como livres
e iguais, em uma busca cooperativa da verdade, busca essa na qual a única forma
legítima de coerção que se pode exercer é a coerção sem coerções que exercem os
bons argumentos. Como na exposição de Rawls (2001) acerca de seu princípio
fundamental de justiça como eqüidade, uma forma de cooperação social que,
diferentemente da mera atividade socialmente coordenada ( por exemplo, uma
atividade coordenada por ordens emitidas por uma autoridade central única), se
guia por regras e procedimentos publicamente reconhecidos que aqueles que
cooperam e consentem aceitam como apropriados para regular sua conduta.
Em resumo: admitindo que os resultados de nossas
teorias e discursos são suscetíveis de contrastação com a peculiaríssima classe
de fatos das intuições e emoções morais, nossas intuições, emoções e
sentimentos morais, inatos e adquiridos, constituem a pedra de toque da
filosofia moral. As emoções morais jogam o mesmo papel na filosofia que as
observações empíricas na física. Por muito plausível que resulte uma teoria
física, se contradriz a nossas observações, tanto pior para a teoria física. E
por muito eloqüente que seja uma filosofia moral, se a partir dela resultam
conclusões ou discursos contrários a nossas intuições e sentimentos morais,
tanto pior para a filosofia. Se uma filosofia moral conduz a resultados que
chocam frontalmente com minhas emoções, revisarei minha teoria, não as emoções.
No melhor dos casos, chegaremos a um equilíbrio reflexivo entre teoria e
sentimentos. Muitas das aberrações de nosso tempo se devem à desativação de
nossos sentimentos de compaixão e empatia e à aplicação implacável de teorias e
ideologias aprendidas nos livros (a
moral e a civilização consistem – já disse Darwin– na capacidade de abstrair,
de pôr-se em lugar do outro, de sentir a angustia alheia como própria).
Deste modo as consequências
de um ato como a conservação do meio ambiente e das
espécies -ou sua destruição- fazem sentir aprovação ou desaprovação. E são morais as razões porque outorgam um valor intrínseco ao ambiente e
às espécies. Esta postura, particularmente no que se refere à espécie, é
etiquetada em ocasiões como biocentrismo já que deslocam ou estendem
o centro de gravidade da humanidade às demais espécies.
Somos símios: sobre os direitos de humanos e não humanos
Sem embargo, existem
inúmeras dificuldades para poder considerar aos animais titulares de direitos,
sendo que a maior delas reside no fato de que não se lhes consideram ainda sujeitos morais. Alguns
autores têm assinalado diversos critérios para argumentar em favor da
moralidade animal: capacidade de sentir plazer ou dor (Peter Singer);
capacidade de experimentar bem estar individual (Tom Regan); capacidade de
serem tratados como pacientes morais,
pois são objeto direto de nossos deveres e obrigações (Carmen Velayos); etc. O certo é que a discussão acerca do caráter moral dos animais, e em
consequência de se podem ou não considerar-se sujeitos de
direito, ainda está longe de resolver-se.
O problema é que nós também somos animais, símios com
perto de um 99% de genes compartidos. Mas nem isso é crucial (a maior parte das
proteínas codificadas pelos mesmos genes
é distinta ) nem prestamos
suficiente atenção aos humanos
mais desprotegidos, os que padecem fome, opressões e genocídios. Esquecemos-nos dos animais, então? A resposta
só pode ser negativa, porque hoje sabemos que não se trata de eleger entre
alternativas morais.
A proposta de Peter Singer (1981, 1993 e 2005) - o
artífice da proteção dos símios - parece ser a mais sutil desde nosso ponto de
vista, uma vez que foge dessas ponderações mais gerais e entra de cheio em um
dos tópicos de maior interesse dentro da tendência atual das teorias sociais
normativas dirigidos ao estudo da psicologia das emoções. Singer parte da
existência de profundas diferenças entre os seres humanos e outros animais que,
por sua vez, devem levar a certas diferenças nos direitos a serem atribuídos a
uns e outros. Quando se invoca um princípio de equidade (presente na maioria
das teorias contemporâneas da justiça, ao estilo da de Rawls) não se está em
absoluto pretendendo que deva conduzir a idêntico trato, senão a direitos
ajustados às diversas condições. Da mesma maneira, diz Singer, que é absurdo
conceder a liberdade de aborto a um homem, também o é a pretensão de dar a
liberdade de voto a um porco. É a “consideração” a que deve ser mantida por
igual; a consideração que merecem diferentes seres conduz a distintos direitos.
E que consideração merece um animal? Singer retoma
aqui uma antiga idéia de Jeremy Bentham acerca das diferenças e similitudes
entre seres humanos e animais. Estes não podem falar, nem raciocinar, mas podem
sofrer. Por conseguinte, os animais devem ser respeitados na medida em que têm
essa capacidade de sofrer; a consideração que se lhes deve não pode deixar de
ter em conta esse fato do sofrimento. E em nome dele Singer critica , por exemplo, o uso de
animais para a experimentação, ou a gastronomia.
O critério do sofrimento dos animais é de fato, por
sua demonstrada evidência, o que tem sido utilizado com mais freqüência à hora
de limitar os experimentos
Tratemos de trazer à baila aos antecessores de
Bentham, isto é, a Adam Smith, ou a Hume, ou a qualquer dos filósofos escoceses
da escola da sympathy (“empatia
natural”), e provavelmente com maior
razão , para buscar as raízes da teoria de Singer acerca dos direitos dos
animais. Porque a proposta de Singer implica a necessidade de estabelecer uma cadeia
simpática entre o agente e o ser que sofre, com a única precisão de que agora
se estende o campo da solidariedade até os animais que tem capacidade de
sofrimento.
Em realidade, é um passo pequeno e autorizado, segundo
nos parece, pela própria forma como os filósofos escoceses analisam o mecanismo
da “simpatia”. Como se sabe, Hume trata de fundamentar a ética no naturalismo
baseando na existência de uma emoção simpática a capacidade de entender e
valorar os problemas alheios[7]. Essa
linha emotiva se pode estender sem distorção alguma até os animais porque se
trata, na verdade, de uma questão
empírica: a de estabelecer se aparecem
ou não emoções desse tipo quando vemos sofrer a um animal. E parece fora
de toda dúvida que, em maior ou menor medida, essa classe de simpatia ocorre
com certa frequência.
A simpatia estendida aos animais se move de forma
muito fluída e difusa em um mundo tão turvo e complexo como o das emoções. E o
problema aparece, neste particular, desde outra perspectiva: até onde deve levar-se
a tarefa de evitar sofrimento aos animais? À medida que os
etólogos proporcionam maiores conhecimentos acerca da atividade cognitiva de
certos animais, a capacidade de sofrimento se estende crescentemente mais além
do terreno puramente físico para alcançar o psicológico. E entramos assim, por
essa porta, em um terreno especialmente resvaladiço.
A “consciência do eu” e a presença da angústia
implicam algo muito mais complexo e difícil de avaliar do que uma mera dor física. Não haveria que
incluir aqui as expectativas frustradas que se produzem a um animal com o qual
se experimenta sob anestesia? Inclusive garantindo-lhe a ausência de
sofrimentos, não se estão atropelando
seus direitos a um bem estar futuro que desaparece claramente enquanto entra em
um laboratório?
Poder-se-ia pensar que estas objeções são exageradamente extravagantes e alheias ao
debate
O próprio termo “direito dos animais” tem merecido, em
sua já larga história, certas considerações. O que significa “ter um direito”?
Um autor tão empenhado na precisão dos conceitos como Ronald Dworkin dedica um capítulo inteiro de seu Talking
Rights Seriously (1977) precisamente às respostas, pelo geral
contraditórias, que podem dar-se a essa pergunta. No caso mais extremo, a
pergunta careceria inclusive de sentido: para um empirista convencido como
Bentham, ao que antes aludíamos, não existem mais direitos que os
explicitamente reconhecidos pela lei.
Um “direito moral”, para Bentham, seria, simplesmente,
um disparate. Mas inclusive os teóricos de índole mais kantiana propõem
profundas dúvidas acerca do alcance que podem ter, uma vez que se tomam em
sério alguns direitos que, em termos populares, ninguém parece discutir. O
direito à liberdade, à igualdade, à educação,
ao trabalho, etc., que formam parte da grande maioria das cartas
constitucionais, resultam ser, uma vez analisados com rigor, muito mais
conflitivos do que poderia parecer em um primeiro momento.
Não resulta estranho, pois, que se tenha que advertir
acerca do abuso frívolo do termo “direito” se é que pretendemos qualificar com
ele algo mais que um catálogo de boas intenções. Desde os tempos de Hart (1955)
se reclama a necessidade de entender que os possuidores de direitos são somente
os seres humanos: os animais, em todo caso, seriam sujeitos passivos (pacientes
morais) com os que mantemos certas obrigações. Mas somente nossa espécie se
caracteriza como possuidora de direitos e de deveres. A argumentação de Hart,
mais de cinqüenta anos depois, segue mantendo toda sua evidência.
Por que sustentar em um sentido forte que os animais
têm direitos morais produz profundas implicações dentro de uma teoria ampliada
de justiça? Por exemplo, que direitos dessa natureza se possuem, certamente, à
margem de quem quer que pretenda conculcá-los implica que não são
unicamente os seres humanos quem deve
respeitá-los. E por essa via chegamos rapidamente à conclusão de que as vítimas dos predadores tem direitos
morais a morrer sem sofrimento e, em último termo, inclusive a viver
indefinidamente sem ser acossados e
caçadas pelo homem ou por qualquer outro animal. A ação do gato jogando com um
rato antes de acabar com ele deveria ser considerada , nessa linha, como
moralmente indigna. E a lista pode ampliar-se de forma quase indefinida até
alcançar os limites mais grotescos.
Singer elide de forma implícita esse perigoso terreno,
substituindo o termo positivo “direitos dos animais” pelo negativo de
“especismo”. Um especista (paralelamente a
um machista ou um racista) é quem exige vantagens para sua própria espécie.
Inútil é dizer que Singer não estende esse pecado mais além de nossa própria
espécie porque, do contrário, muitas das
estratégias adaptativas do reino animal deveriam ser consideradas como
“imorais”. Tal tipo de prudência parece ser de grande utilidade na medida em
que se pretenda que o rigor alcançado nas discussões acerca do comportamento
moral possa estender-se às propostas, iniludíveis desde logo, de
universalização mais além de nossa própria espécie.
Dito de outro modo, estamos convencidos de que o certo
é que há, entre os homens e os animais, pelo menos uma medida comum que permite
comparar os males que os fazemos sofrer e, eventualmente, escolher entre eles.
Essa medida comum é o sofrimento. Porque nenhum ser está desenhado para sofrer,
a mesma fórmula poderia ser aplicada a todos os animais, proporcionalmente ao
grau de “consciência” deles. A isso chamaríamos de bom grado de humanismo
expandido, um humanismo verdadeiramente universal: trata-se de se comportar
humanamente ( no sentido em que a humanidade é uma virtude) não com os humanos
apenas, mas com tudo o que vive ou, em todo caso, tudo o que sofre. Esse o
humanismo, parece-nos, da maioria das teorias da justiça contemporâneas: um
humanismo destinado a eliminar toda e qualquer forma de sofrimento e miséria -
quer dizer, de injustiça.
O objetivo, recorda Chomsky (2006), deve ser sempre o de intentar criar a visão
de uma sociedade donde impere a justiça; isto significa criar uma teoria social
humanista baseada, na medida do possível, em uma concepção humanista e firme do
lugar que ocupamos na natureza, quer dizer, de intentar estabelecer as conexões
entre um conceito da natureza humana que dê lugar às características humanas fundamentais e uma noção de estrutura
social donde estas propriedades possam realizar-se e a vida como um todo
adquira um sentido pleno. Depois – salvo para aqueles que acreditam estar
somente um pouco por debaixo dos anjos -, somos todos animais. Animais falantes
ou animais éticos, mas animais ao fim e ao cabo[8].
Humanismo expandido e transgeracional
Seja como for, e
embora não se trate de uma questão simples de resolver a da moralidade animal, a
segunda pergunta que formulávamos mais acima talvez possa esclarecer o assunto
em alguma medida e indicar que excluir as criaturas das considerações morais por causa de suas espécies não é mais justificável do que excluí-los por causa da
raça, nacionalidade ou sexo (Bentham): constitui a destruição de habitats uma injustiça respeito às gerações futuras de nossa espécie? A resposta não pode ser menos que afirmativa. As futuras gerações, ainda sem haver nascido, são titulares de direitos e um dos mais importantes é
precisamente o direito humano ao meio ambiente. É ridículo pensar que o
ecosistema possa pertencer, com exclusividade, aos seres humanos que vivem o
século XXI. Todos nós não somos mais que um pequeno número de organismos pertencentes
a uma só espécie, que habitam o planeta durante um breve instante. Que
legitimidade, portanto, temos para
decantar a história de nossa espécie e a de tantas outras até a extinção?
Sentimo-nos obrigados a conservar as espécies animais
e vegetais já não para garantir os direitos
intrínsecos do ecossistema, senão os direitos de nossos
filhos e estes fatos devem constituir, por si só, uma razão moral suficientemente convincente. Dito de outro
modo, a salvaguarda dos direitos morais da humanidade futura deve ser, em
último termo, razão suficiente para conservar as espécies. E porque
somos a única espécie capaz de coreografar de forma ativa o futuro que
queremos, o sentido de viver bem, eticamente, deveria significar, antes de
tudo, estar e se preocupar com tudo aquilo que seja passível de sofrimento e de
destruição: o homem completo, ética e responsavelmente comprometido com um humanismo
verdadeiramente universal, é o cidadão virtuoso, que combina a procura da
felicidade pessoal com a exigência de uma solidariedade que transcende sua
própria espécie e sua geração, sob a égide de instituições justas.
Ó
Pós-doutor
[1] Doutoranda em Direito Público (Ciências Criminais)/ Universitat de
les Illes Balears-UIB; Doutoranda em Humanidades y Ciencias Sociales( Evolución
y Cognición Humana)/ Universitat de les Illes Balears-UIB ; Mestra em Evolución
y Cognición Humana/ Universitat de les Illes Balears-UIB; Research Scholar,
Fachbereich Rechtswissenschaft /Institut für Kriminalwissenschaften und
Rechtsphilosophie, Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main/
Deutschland; Research Scholar do Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog.
Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC
(CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos /UIB.
Æ Para a
consulta da referência bibliográfica relativa aos autores citados neste artigo
cfr.: Atahualpa Fernandez, Direito e
natureza humana. As bases ontológicas do fenômeno jurídico, Curitiba, Ed.
Juruá, 2007; Fernandez, Atahualpa et al. ¿ Por qué razón hay que conservar las especies?, EL RUMBO
DEL ARCA, Valencia: Conselleria de Medi Ambient, 2008; Atahualpa
Fernandez, Argumentação jurídica e
hermenêutica, Campinas: Ed. Impactus, 2006;
Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez, Neuroética,
Direito e Neurociência, Curitiba: Ed. Juruá, 2008.
[2] Sirva-se de exemplo este pequeno extrato de um
diálogo da obra teatral Tío Ványa que
o escritor russo Anton Chéjov escreveu entre 1895 e 1897 e que denota uma
adiantada preocupação ecológica: “ÁSTROV : Yo estaría conforme con que se talen los bosques
cuando es absolutamente necesario, ¿pero para qué arrasarlos? En Rusia los
bosques gimen bajo el hacha, se destruyen millones y millones de árboles, se
aniquilan las guaridas de animales y pájaros, disminuye el caudal de los ríos y
acaban por secarse, desaparecen para siempre espléndidos paisajes…Hay que ser
un bárbaro irracional para quemar esa belleza en la estufa, para destruir lo
que no podemos crear. El hombre ha sido dotado de razón y de facultad creadora
para incrementar lo que le ha sido dado, pero hasta ahora no viene creando,
sino destruyendo”.
[3] Desde logo, os participantes na empresa cognitiva, sobre compartir um
conjunto de objetivos, compartem também – e sabem que compartem, é publicamente
notório que compartem – um conjunto de regras do jogo. Por outra parte, à
justificação dessas regras – a tarefa que aqui se propõe ao metodólogo –
chega-se por meio de um “equilíbrio reflexivo”, e não há equilíbrios reflexivos
“robinsonianos”, não há equilíbrios reflexivos sem o uso público da razão : nemo
solus satis sapit. Esboçar e contrastar intuições e práticas, de um
lado, e princípios, valores e teorias sistematizadas, de outro, leva
iniludivelmente a posta em comum dessas
intuições e práticas e a livre discussão pública sobre o melhor modo de
capturá-las conceitualmente e de justificá-las - ou criticá-las -
normativamente. Em uma sociedade moderna, a gente exige não só teorias e/ou decisões dotadas de autoridade
senão que pede razões. A responsabilidade de oferecer justificação é,
especificamente, uma responsabilidade de maximizar nossa liberdade e o controle
público da razão. Como
recorda Dennett (2009), “la articulación de razones es la clave para nuestra
libertad. Podemos ver un “rastro fósil” de lo que comento en la palabra que
utilizamos para identificar a aquellos con libre albedrío: los llamamos
"responsables"-que son capaces de responder,
razonablemente, a razones. Si usted
le dice a su perro por qué no debe correr en la calle, responderá, pero con un
ladrido, no puede comprenderle. Es por eso que no tiene libre albedrío en el
sentido moral importante”.
[4] Graças às investigações psicológio-cognitivas
realizadas nos últimos anos sobre o que se veio a chamar folk-science, ou seja, sobre a sistematização teórica dos complexos
de intuições com que está dotada a arquitetura cognitiva humana em diversos
domínios (geometria, física, biologia, psicologia, sociologia), estamos agora
mais bem preparados para entender o que quer dizer “captar adequadamente o
núcleo de nossas intuições”. Nesse sentido, a axiomatização de Euclides captou
o núcleo de nossas intuições sobre a estrutura geométrica do espaço. Uma
reivindicação da física de Aristóteles – entendida esta última como o intento
de captar o núcleo de nossas intuições físicas – pode ver-se em McCloskey
(1983); sobre biologia folk é
sugestivo o livro de Atran (1999); sobre
sociologia folk, sobretudo Hirschfeld (1994); sobre folk psychology a
bibliografia já é literalmente
inabarcável: o disparo de saída foi dado pela polêmica Churchland (1986). E
para o que aqui nos interessa, vale a pena observar que quando fazemos ciência positiva ou descritiva podemos contar
com uma dupla determinação de nossas teorias: a que vem das intuições ínsitas
em nossa arquitetura cognitiva (o que nos proporciona ou determina o repertório
de nossas primeiras conjecturas e hipóteses) e a que vem dos fatos aos que
submetemos nossas hipóteses ( fatos que
podem levar a conclusiva refutação de nossas teorias folk:
como ocorreu com a física aristotélica,
ou como ocorreu com a geometria euclideana em tanto que teoria empírica sobre a
estrutura do espaço) (Domènech,1998). Ao contrário, quando fazemos ciência ou
filosofia social normativa, só podemos contar com a primeira das determinações,
o que implica dizer que nenhuma teoria normativa pode reduzir folgada e
discricionariamente o estágio folk.
De fato, recentes investigações transculturais convergem em apontar que todos
os humanos possuem um conjunto de capacidades mentais básicas que facilitam um
acesso diferenciado e solapado a distintos domínios da natureza: a mecânica
intuitiva ou folk mechanics (sobre os
limites ou contornos dos objetos e seus movimentos), a biologia intuitiva ou folk biology ( sobre as configurações
das espécies biológicas e suas relações) e, também, a folk psychology. Note-se, neste particular, que é precisamente no âmbito das ciências
sociais normativas (aqui incluídas a Ética e o Direito) que surge a pergunta se a ação humana pode explicar-se do
mesmo modo em que as ciências naturais explicam os fenômenos em seu domínio. E
as distintas respostas possíveis a esta pergunta levam, por sua vez, a
subseguintes perguntas: se é que sim,
por que nossas explicações sobre a ação humana são menos precisas e menos informativas que as explicações
científicas das ciências naturais? Se a
resposta é que não, quer dizer, que
os métodos da ciência natural são inapropriados, então, qual é a forma correta
de explicar cientificamente a ação? E se não há maneira de explicar
cientificamente a ação humana – como defendem alguns filósofos, juristas e
cientistas sociais - , por que a ação humana requer um enfoque distinto do
modelo adotado pela ciência natural, e que classe de enfoque? Estas perguntas
constituem, em última instância, o transfundo das ciências socias normativas
desde sua origem e denotam que, geralmente, o tipo de pergunta que se faz determina
em grande medida o tipo de resposta que se quer obter. Agora: é realista pensar
que o fato de que em ciência social normativa não se faça explícita uma
descrição da natureza psíquica humana tenha sua razão na aceitação geral de uma
teoria psicológica suficientemente robusta e informativa? Posto que na
psicologia científica atual não há acordo acerca de de uma teoria unificada, a
resposta deveria ser negativa. Mas cabe
outra interpretação, uma vez que não são raras as situações em que a teorização
social quanto aos supostos da natureza psicológica humana sobre os quais se
constrói são implícitos e, com frequência, tácitos. Nas ciencias sociais, uma
razão de peso para eludir predefinições psicológicas foi a aceitação de uma
tradição herdada, segundo a qual está fora de discussão que as pessoas atuam
para conseguir aquilo que desejam, dadas umas crenças. Trata-se de uma
definição precisa e simples que pressupõe que o objeto de estudo da ciência
social é a ação humana (já seja individual ou em agregados institucionais) e
pressupõe, assim mesmo, que a ação humana está determinada por uma conjunção de
desejos e crenças que a sua vez são razões e causas da ação. Dito em termos
filosóficos, a persistência deste esquema da psique humana de fundo se
explicaria porque cada um de seus elementos dá conta de uma “classe natural” de
fatos do mundo (a conduta humana e suas causas) e viria avaliada por sua
inegável eficácia preditiva na vida social dos humanos. Para mais detalhes,
cfr. Atahualpa e Marly Fernandez, 2008.
[5] Frankfurt, 1971; Domènech, 1989 e
1997; Lehrer,1990. Nesse particular, negar que tenha sentido discutir ou
argumentar a favor e em contra das preferências dos indivíduos implica, desde
logo, negar que tenha sentido o fato de que os indivíduos mesmos reflexionem pertinente e adequadamente
acerca de suas próprias preferências. Significa negar filosoficamente às
pessoas a possibilidade ou a oportunidade de que deliberem acerca de se o que
consideram “o melhor” é realmente o melhor para elas. Mas isso é tanto como
negar-lhes a condição mesma de pessoa. Pois o mesmo que com as crenças,
acontece com os desejos: porque os humanos, à diferença do resto dos animais,
se distinguem pela capacidade de tomar distância intelectual e emotiva sobre
seus desejos e preferências. De fato, apesar de que símios (cujos sentidos se
aferram à realidade) e humanos compartem
grande número de importantes habilidades cognitivas avançadas, se
diferenciam em um aspecto crucial: a capacidade ou o grau em que os humanos
podem tomar distância do mundo ao experimentá-lo. Isto lhes permite reflexionar
sobre o mundo a medida que o conhecem e perguntar-se se poderia ser de outro
modo. E a mais clara evidência disso é que todos temos preferências sobre nossas próprias preferências, quer dizer, preferências
de segunda ordem. Desejamos isto ou aquilo, mas desejamos também desejar isto e
aquilo. Desejamos fumar, por exemplo, mas desejamos não desejar fumar.
Desejamos ser de alguma maneira (quiçá distinta da que somos), e isso equivale
a desejar ter determinados desejos (seguramente distintos dos que normalmente
temos). Para uma apreciação mais detalhada acerca desta questão, cfr. Atahualpa
Fernandez, 2006; Atahualpa e Marly 2008;
já sobre representação e metarepresentação desde uma perspectiva da neurociência,
cfr. Ramachandran, 2008.
[6] Atahualpa Fernandez, 2006. Parece ser que o melhor
caminho para solucionar o problema de “como e em que ponto” se alcançaria um
consenso válido e legítimo intersubjetivamente, será o de recorrer aos
processos de deliberação pública racional, que põem em comum nossas diversas e
“defeituosas” intuições e emoções morais e as corrigem e reparam, muito embora
por este processo o acordo possa ver-se
frustrado em ao menos dois casos: a) quando
a divergência das intuições morais e interesses é demasiado radical, ou b) quando as intuições morais e
interesses estão demasiado fortemente marcados por motivos pugnazes.No primeiro
caso, as intuições morais e os interesses podem apresentar uma diversidade tal,
que torne impossível a deliberação racional entre comunidades muito distintas-
não digo que seja assim, mas, se assim ocorresse, então haveria que restringir
a uma só comunidade a aspiração de
consenso. No segundo caso, mas ainda restrigindo-nos a um só tipo de
comunidade, com determinada tradição
histórico-cultural, se nos apresenta o problema da divisão da própria
comunidade em subgrupos de interesses encontrados e ainda hostis . Se nos
coloca, aqui, o problema de que as intuições e emoções morais da gente possam
estar irreparavelmente marcadas por seus interesses. Ora, não há deliberação
pública racional possível, como tão pouco viabilidade intersubjetiva de
consenso, nem em condições de radical conflito de interesses aberto nem no bellum omnium contra omnes. O único que cabe dizer aqui é que estas
situações extremas – mas nem muito menos
infreqüentes – caem fora do espaço das condições de possibilidades do consenso,
pelo que sai sobrando nelas qualquer teoria acerca de discurso prático
normativo baseado no consenso. Nestes
casos, o resultado de uma teoria fica condicionado a um critério de autoridade
que lhes impõem por meio de uma verdade que não convence a todas as partes
participantes do discurso – e a verdade que não convence não passa, em última
análise, de “força bruta” . Assim que a estratégia a seguir para tornar viável
e operativo um consenso em relação com as teorias e discursos razoáveis parece
ser a de buscar pontos de acordo ou de equilíbrio material entre exigências
contrapostas, isto é, entre as intuições
morais e os interesses que
consubstanciam as argumentações que
tratam de fundamentar discursos aceitáveis. E isto se daria mediante um
processo cognitivo de “cedência recíproca” ou de “mútua correção”, no sentido
de congraçar as intuições morais e os interesses aparentemente contraditórios
desde que abdicassem da pretensão de serem considerados de forma absoluta.
[7] Hume
empregava o termo “simpatia”, enquanto autores como Hoffman (2000) emprega
“empatia”. Alguns autores fazem uma distinção entre estes dois termos,
entendendo a simpatia centrada em um interesse pelos demais sem sentir
necessariamente as mesmas emoções que os demais sentem, enquanto que a empatia
se centra explicitamente no estabelecimento de uma correspondência entre as
emoções de quem as manifesta e as do observador, isto é, imaginando-se a si
mesmo dentro da pele de outra pessoa. Para os fins dos argumentos aqui
articulados empregamos os dois termos indistintamente.
[8] Reconhecer a natureza humana não somente é compatível
com o progresso social e moral mas também pode ajudar a explicar o óbvio avanço
ocorrido no decorrer de milênios. Costumes que foram comuns ao longo de toda a
história e pré-história – escravidão, punição com mutilação, execução pela
tortura, genocídio por conveniência, rixas intermináveis entre famílias, morte
sumária de estranhos, estupro como despojos de guerra, infanticídio como forma
de controle de natalidade e posse legal de mulheres – desapareceram em vastas
porções do mundo. O filósofo Peter Singer (1981) mostrou que o progresso moral
contínuo pode emergir de um senso moral fixo. Suponhamos que somos dotados de
uma consciência que trata outras pessoas como alvos de solidariedade e nos
inibe de explorá-las ou prejudicá-las. Suponhamos, também, que temos um
mecanismo para avaliar se um ser vivo se classifica como pessoa. Pinker (2002),
citando a Singer, sugere a seguinte explicação para o progresso moral: as
pessoas expandiram constantemente a linha pontilhada mental que abrange as
entidades consideradas dignas de consideração moral. O círculo foi sendo
ampliado, da família e da aldeia para o clã, a tribo, o país, a raça e, mais
recentemente (como na Declaração Universal dos Direitos Humanos), para toda a
humanidade. Foi se afrouxando, da realeza, aristocracia e senhores de terra até
abranger todos os homens. Cresceu, passando da inclusão apenas de homens à
inclusão de mulheres, crianças e
recém-nascidos. Avançou lentamente até abranger criminosos, prisioneiros de
guerra, civis inimigos, os moribundos e os mentalmente deficientes. E as
possibilidades do progresso moral não terminaram. Atualmente, há quem deseje
ampliar o círculo para incluir os macacos antropóides, as criaturas de sangue
quente e os animais com sistema nervoso central. Alguns querem incluir zigotos,
blastócitos, fetos e as pessoas com morte cerebral. Outros ainda pretendem
abranger espécies, ecossistemas ou todo o planeta. Essa mudança arrebatadora
nas sensibilidades, a força propulsora na história moral de nossa espécie [...]
poderia ter surgido de um mecanismo moral contendo um único botão ou cursor que
ajustasse o tamanho do círculo abrangendo as entidades cujos interesses
tratamos como comparáveis aos nossos. A expansão do círculo moral não tem que
ser movida por algum impulso misterioso de bondade. As sociedades humanas, como
os seres vivos, tornaram-se mais complexas e cooperativas com o passar do
tempo, não por possuir uma mentalidade cívica inerente, mas porque se
beneficiaram da cooperação mútua , da divisão do trabalho e desenvolveram modos
de abafar conflitos entre os agentes que compõem o sistema. Dito de outro modo,
isso ocorre porque os humanos beneficiam-se quando se agrupam e se especializam na busca de seus interesses
comuns, contanto que resolvam os problemas da troca de informações, da falta de
reciprocidade nos vínculos sociais relacionais e da punição dos trapaceiros.
Jogos de soma não-zero (contrário de um jogo de soma zero, no qual o ganho de
um jogador implica perda para o outro) surgem não somente da capacidade das
pessoas de ajudar umas às outras mas de sua capacidade de abster-se de
prejudicar umas às outras. Em muitas disputas, ambos os lados saem ganhando ao
dividir o que foi poupado graças a não ter lutado. Isso fornece um incentivo
para desenvolver mecanismos de resolução de conflitos, como o direito, medidas
para salvar as aparências , restituição e retribuição reguladas e códigos
legais. Franz de Waal (2006) afirmou que
rudimentos de resolução de conflitos podem ser encontrados em muitas
espécies primatas. As formas humanas são encontradas em todas as culturas, tão
universais quanto os conflitos de interesses que elas se destinam a dissipar
(pessoas de todas as culturas distinguem o certo do errado, têm um senso do que é justo, ajudam umas às
outras, impõem direitos e obrigações, acreditam que os agravos têm de ser
compensados e condenam o estupro, o assassinato e certos tipos de violência).
Assim que há razões para crer que um senso moral evoluiu em nossa espécie em
vez de precisar ser deduzida da estaca zero por cada um de nós depois de
sairmos da lama. A evolução nos dotou de um senso moral, cuja esfera de
aplicação nós expandimos no decorrer da história por meio da razão (entendendo
a permutabilidade lógica entre nossos interesses e os das outras pessoas), do
conhecimento (aprendendo as vantagens da cooperação no longo prazo ) e da
compreensão ( passando por experiências que nos permitem sentir a dor de outras
pessoas). Por conseguinte, parece razoável supor que o progresso moral e social
pode ter avançado gradualmente, não a despeito de uma natureza humana fixa, mas
graças a ela.(Pinker, 2002; Atahualpa Fernandez, 2007).