O FUTURO DO DIREITO
Atahualpa
FernandezÓ
“Quien presume de
predecir el futuro miente, aunque el azar pueda hacer realidad su predicción”. PROVÉRBIO ÁRABE
“Tu, tus alegrías
y penas, tus memorias y ambiciones, tu sentido de la identidad personal, de la
justicia y de la libertad, no son de hecho más que la conducta de una amplia
asociación de neuronas y sus moléculas asociadas. Tú no eres otra cosa que un
montón de neuronas”. FRANCIS
CRICK
A doutrina jurídica tradicional se interroga desde sempre acerca do modo
como as regras sociais e as normas jurídicas surgem e se impõe na sociedade, ao
que se acrescenta a questão relativa à maneira como essas regras e normas se
legitimam. Também se manteve durante séculos a tese de que o ser humano é
sociável por natureza e, portanto, somente na sociedade organizada alcançava o
indivíduo humano sua mais plena e perfeita realização. Assim, as normas e a
organização sócio-política seriam uma seqüela necessária do próprio “ser do
homem”, a dimensão ou componente imanente de sua natureza moral e racional.
Com a chegada da época moderna entra em crise essa justificação
teleológica e metafísica da ordem social e de suas normas. O ser humano deixa
de ver-se como puro autor racional de um guión pré-escrito e prescrito com
anterioridade e se torna autor de sua própria vida e suas realizações sociais. Manter-se-á
até nossos dias a idéia comum de que não há sociedade sem normas, mas as normas
já não são mais a expressão de nenhum fim (teleológico ou transcendente)
pré-estabelecido, senão um produto propriamente humano, evolucionado,
contingente e variável.
A crescente correlação entre normas de conduta e natureza humana
torna-se cada vez mais explícita e a questão da origem, evolução e natureza
dessa natureza (humana) e de seus produtos normativos (sócio-adaptativos) passa
a constituir um problema teórico e central das mais modernas filosofias e
teorias sociais normativas[1]. Frente ao tradicional
desdobramento do sujeito em indivíduo moral (ou quase divino) e ser genérico
portador de uma racionalidade quase que absoluta, o sujeito moderno se concebe
ao mesmo tempo como o resultado de um processo biológico de hominização (a soma de mutações,
recombinações e seleção natural pelo
qual o Homo sapiens se distingue
progressivamente das espécies de que descende) e um processo histórico de humanização(pelo qual se somam outros
fatores diferentes aos puramente biológicos: regras, moral, linguagem, cultura,
civilização...)[2].
Já não somos portavozes de uma racionalidade (ou divindade) de alguma
forma transcendente que se nos impõe e converte nossas vidas e agrupações em
realização de um fim predeterminado, senão uma espécie que descobriu que
determinados comportamentos e vínculos sociais são necessários para resolver
problemas adaptativos relativos à sobrevivência, ao êxito reprodutivo e à vida
em comunidade, e aceitou a necessidade de assegurá-los e controlá-los mediante
um conjunto de normas e regras de conduta. O sujeito moral deixa seu lugar ao
ser humano produto da evolução por seleção natural.
Hoje, mais que nunca, se impõe a convicção de que diante dos formidáveis
descobrimentos logrados pelas ciências da vida e da mente desde há alguns anos
nenhuma filosofia ou teoria social normativa, por pouco séria que seja, pode
permanecer encerrada ou isolada em uma torre de marfim fingindo ignorar os
resultados da neurociência cognitiva, da ciência cognitiva, da genética do
comportamento e da psicologia evolucionista, quatro novos campos de
investigação que trabalham para estender uma ponte entre a natureza e a sociedade, a biologia e a cultura, em
forma de uma explicação científica da mente, do cérebro e da natureza humana.
Nenhum filósofo ou teórico do direito consciente das implicações práticas que
sua atividade provoca, quase cotidianamente, no espaço público, quer dizer,
nenhum filósofo do direito intelectualmente honrado, e que queira propugnar de
verdade sua causa (quer dizer, honrado também na ação), deveria desconsiderar a
questão última do pensamento moderno: a do status do humano no reino da
natureza (do ser humano considerado simultaneamente como um ser biológico,
cultural, psicológico e social).
Sem embargo, o problema da tradição jurídica
filosófica e da ciência do direito predominante é o de que ainda trabalham como
se os humanos só tivessem cultura, uma variedade significativa e nenhuma
história evolutiva. De fato, no âmbito do jurídico quase sempre se relega a um
segundo plano – ou simplesmente se desconsidera - a devida atenção à evolução
da natureza humana e para a forma como o conjunto mente/cérebro processa nossas
intuições e emoções morais, assim como as predisposições que permitem criar e
articular nossos juízos morais e nossos vínculos sociais relacionais[3]. Isto é,
de que não somente a mente e o cérebro não caíram do céu e de que se formaram
lentamente ao longo da evolução de nossa espécie, senão também que a mente, a
consciência, os sentimentos, a imaginação, os atos voluntários, o sentido de
justiça, a liberdade de ação e a tomada de decisões, assim como todos os nossos
processos mentais (nossos processos psíquicos internos), são propriedades
emergentes de atividades neuronais (ou se acompanham de processos neuronais) em
determinadas áreas cerebrais ou, o que é o mesmo, que todos os pensamentos,
condutas e emoções humanas surgem da atividade eletroquímica de redes neuronais
no cérebro, de interconexões de entidades físicas extremamente complexas dentro
do cérebro humano (Dawkins, 2007).
Aliás, diga-se de passo, um dos “fetiches” mais comuns é o de assegurar
– principalmente para os alunos dos cursos jurídicos – uma concepção ontológica
substancial do direito que reside, em última instância, em “algo”
predeterminado (ou vinculado de forma absoluta) por uma indefinida e
indecifrável “natureza” considerada sempre igual, por um sistema universal e
imutável de princípios e valores ou, com mais atualidade, pela expressão da
juridicidade oferecida por um corpo de normas (o ordenamento jurídico) postas
pelo legislador, isto é, como um sistema autônomo de leis (im-) postas (com
anterioridade) pelo poder (seja este de que natureza for: religiosa, econômica,
militar, política, etc.).
De fato, as
faculdades de direito parecem estar, na atualidade, submetidas a uma espécie de
aliança ímpia tácita entre a verborréia relativista pós-moderna e
pós-estruturalista, anti-científica e anti-racionalista, e uma retórica
autocomplacente, pretendidamente muito “científica”, dominada sobretudo por um
positivismo e/ou jus naturalismo substancial ontológico e pela teoria da eleição racional: enquanto os pós-modernos fogem
da realidade social, científica e política com delirantes imposturas
("tudo é texto" e truanices parecidas), os outros, os
"científicos", os “filósofos dos direitos humanos” e os “teóricos da
hermenêutica” fogem da realidade social e científica construindo triviais
pseudomodelos teóricos que não passam, com
frequência, de grotescas paródias argumentativas sem qualquer escrutínio
empírico minimamente sério, senão carentes da
menor autoconsciência respeito da realidade biológica que nos constitui, dos
problemas filosóficos e neuropsicológicos profundos que implica qualquer teoria
da ação intencional humana, e em
particular, de uma teoria da racionalidade reformada. Enfim, por uma completa
falta de precisão relativa à adesão de seus respectivos discursos à natureza
humana.
É nessa paisagem cognitivamente
hostil à realidade por parte das faculdades de direito que os
juristas fiéis à “pureza do direito” parecem estar sempre imunes a toda
argumentação que não se ajuste ao seu sistema de crenças, um tipo de
resistência construída durante anos de adoutrinamento universitário, utilizando
métodos que tardaram séculos em amadurecer. Não há dúvida de que a sabedoria
herdada é assombrosa, fascinante e inteligente. Mas se baseia principalmente em
suposições, como sabemos pela informação científica e histórica atual. Ao longo
da história humana, vários foram os autores que elaboraram teorias morais e
jurídicas, interpretações e histórias sobre o que significa ser humano, sobre o
que significa existir e sobre como devemos viver. Tudo isso forma parte de
nosso rico passado.
Não obstante, a crua e dura realidade é que essas
idéias férteis, metafóricas e atrativas – já sejam filosóficas ou religiosas –
são meros relatos, se bem alguns mais demonstráveis que outros. O que realmente
resulta insólito é que se siga questionando e/ou desconsiderando a existência
da natureza humana, quando os novos dados proporcionam bases científicas e
históricas para fundamentar novos modos de entender a natureza e nosso passado
evolutivo. Sabemos que existe algo que denominamos natureza humana, com
qualidades físicas e manifestações inatas e inevitáveis em muitas e diversas
situações. Sabemos que algumas propriedades fixas da mente são inatas, que
todos os seres humanos possuem certas destrezas e habilidades das que carecem
outros animais, e que tudo isso conforma a condição humana. E hoje sabemos que
somos o resultado de um processo evolutivo que, para bem ou para mal, modelou
nossa espécie. Somos animais éticos. O resto das histórias acerca de nossas
origens e de nossa natureza não é mais que isso: histórias que consolam,
enganam e até motivam, mas histórias ao fim e ao cabo.
Mas aí fora há uma grande quantidade de juristas cujo adoutrinamento não
foi demasiado insidioso ou que, por outras razões, não teve lugar, ou aqueles
cuja inteligência natural é o suficientemente forte como para superá-lo. Esses
espíritos livres somente necessitam de um pequeno estímulo para evadir-se
totalmente do “atraso”, o “estancamento”, a “imaturidade” – chame-se como
queira – das ciências jurídicas, um fenômeno inconcusso que o dogmatismo e o
isolamento endêmico das ciências sociais normativas deveriam fazer-nos
reflexionar séria e vivamente sobre o ponto de estancamento ao que estas
chegaram: um conjunto de hipóteses escritas na areia.
O universo natural do Direito
De um modo geral, tanto o direito como a ética carecem
das bases de conhecimento verificável da mente, do cérebro e da natureza humana necessárias para obter e
produzir predições de causa e efeito e juízos justos baseados nelas. Os
operadores jurídicos, quando abordam o estudo do comportamento humano e do
direito, têm o costume de falar de diversos tipos de explicações: sociológicas,
antropológicas, normativas, axiológicas e outras, apropriadas às perspectivas
de cada uma das respectivas disciplinas e áreas de conhecimento, quer dizer,
sem sequer considerarem a (real) possibilidade de que exista somente uma classe
de explicação para a compreensão da juridicidade na sua projeção metodológica.
Mas tal explicação unitária de base existe. Desde o ponto de vista teórico é
possível imaginar uma explicação que atravesse as escalas do espaço, do tempo e
da complexidade unindo os fatos aparentemente inconciliáveis do social e do natural, sempre e quando se parta de um cenário mais credível da
emergência do fenômeno jurídico devidamente sustentado em um modelo darwiniano
sensato sobre a natureza humana - que não é uma construção social pós-moderna,
senão uma construção natural muito antiga que
recapitula a história filogenética da linhagem humana.
Dito de outro modo,
de que os grupos humanos atuais nasceram a partir de grupos de Homo erectus, e estes a partir de grupos
de Australopithecus, e estes, por sua
vez, de antepassados comuns aos humanos e chipanzés que, não obstante serem de
maneira provável uns animais com certa vida social, nasceram da sociedade de um
elo perdido entre símios e macacos, e assim por diante, até chegar ao ponto em
que começamos, como uma espécie de animal essencialmente social,
prioritariamente moral, particularmente cultural e decididamente diferente. Em
síntese, de que para uma compreensão mais adequada do comportamento humano
normativo é necessário ver a vida ética e social humana como um produto da história
evolutiva que nos precede, com antecedentes em outras espécies. Longe de ser
uma tabula rasa difusa, a arquitetura
cognitiva humana, altamente diferenciada e especializada, é um mosaico de
vestígios cognitivos dos estágios antigos da evolução humana, previamente
adquiridos por nossos ancestrais hominídeos.
E embora não haja uma resposta simples à pergunta de se a moralidade (o
direito e a justiça) é um fenômeno cultural ou um fenômeno biológico, o certo é
que a importância da mútua relação entre evolução biológica e a emergência de
uma conduta moral e jurídica mais complexa, nos momentos em que a espécie
humana estava desenvolvendo suas capacidades cognitivas e a linguagem
articulada, parece estar além de toda dúvida razoável: o processo evolutivo
proporcionou ao ser humano a habilidade e os requisitos para desenvolver uma
moralidade (que por sua vez deu origem a juridicidade), assim como um conjunto
de necessidades, de emoções e de desejos básicos que, com o passo do tempo,
deram lugar a nossa atual e astronomicamente grande riqueza moral e
jurídico-normativa[4].
Pois bem, esse parece ser o ponto central a partir do qual se deve
estabelecer o debate entre a tendência naturalista da melhor ciência
contemporânea e a tradição dos filósofos e teóricos do direito que, não
obstante, insistem em sustentar que é possível outorgar à cultura a parte
que corresponde a natureza e, dessa
forma, em não admitir a continuidade entre o reino animal e o mundo humano,
entre o universo da natureza e o da cultura, isto é, essa parte de animalidade
que há em nós e que toda uma tradição religiosa e filosófica pretendeu (e
continua pretendendo) ocultar[5]. Em resumo, deixando de
falar do que realmente importa e que tanto gosta de ocultar-se sob o manto
perverso de eufemismos e abstrações. O real é sempre mais importante que os
devaneios, as idiossincrasias e as ficções filosóficas: descendemos de animais
que viveram em comunidade durante milhões de anos; o mítico “contrato social”
estava já inventado muito antes que a espécie humana aparecesse sobre o
planeta, e nenhuma referência à moral, ao direito ou à “natureza humana” pode
silenciar estas raízes.
E não se trata,
depois de tudo, de um problema de pouca importância, de um mero
exercício mental para os juristas e os filósofos acadêmicos. A eleição de uma
das duas formas de abordar o direito supõe uma grande e relevante
diferença no modo como nos vemos a nós
mesmos como espécie, estabelece uma medida para a legitimidade e a autoridade
do direito e dos enunciados normativos, e determina, em última instância, a
conduta e o sentido do raciocínio prático ético-jurídico.
O problema,
contudo, é que o ideal de alcançar essa nova forma de entender o direito pode
empreender-se com dois talantes intelectuais distintos: ou bem seguindo um
exclusivamente naturalista ou bem empregando um moderadamente naturalista.
A naturalização
radical do conhecimento humano, tão de moda em nossos tempos e aparentemente
ingênua e óbvia, defende que toda questão cognitiva deve ser tratada unicamente
recorrendo à ciência, prescindindo de qualquer outra disciplina, incluída a
filosofia. Em realidade o que temos é puro cientificismo: todo problema há de
ser abordado pela ciência ou bem, se de momento não é possível, deve ser
afastado para ser abordado mais adiante pela ciência. Certamente isto não é
ingênuo, já que supõe o fim da filosofia, e é notável o entusiasmo com que
muitos filósofos, profissionais ou aficionados, pregoam e predicam a
naturalização do conhecimento e com ele o fim de sua atividade. Ademais, isto não
é óbvio, já que não há demonstração alguma de que somente a ciência resolve os
problemas; de fato, nossa lógica natural, nossa psicologia natural ou nossa
física ingênua nos permitem resolver múltiplos problemas todos os dias (posso
raciocinar sem haver estudado lógica, sei que alguém está enfadado sem haver
estudado psicologia, me movo com soltura pela rua sem haver estudado física).
Suponho que já se haverá advertido que não somos partidários de uma
naturalização radical do conhecimento humano. Em câmbio, um naturalismo
moderado nos parece exigível e algo que pode ajudar a superar o atual problema
do direito. Desde nosso ponto de vista, entre ciência e direito se dá uma forte
continuidade, de tal maneira que as disciplinas científicas e as disciplinas jurídicas
devem ter-se em conta mutuamente[6]. Quer dizer, uma vez que a maneira pela qual
deveríamos viver é um tema que não pode separar-se completamente dos fatos, de
como são as coisas, já não mais parece lícito e razoável construir-se castelos normativos “no ar” acerca da boa ontologia, da boa metodologia,
da boa sociedade ou do direito justo. Porque uma teoria jurídica (o mesmo que
uma teoria normativa da sociedade justa, ou uma teoria normativa e metodológica
da adequada realização do direito), para que suas propostas programáticas e pragmáticas sejam
reputadas “aceitáveis”, têm antes que
conseguir o nihil obstat, o certificado
de legitimidade, das ciências mais sólidas dedicadas a aportar uma explicação
científica da mente, do cérebro e da natureza humana que os mitos aos que estão
chamadas (e destinadas) a substituir. E o mais curioso de tudo é o fato de que
sabemos que isso, embora inconveniente, é verdadeiro, mas insistimos em
arquivar naquela pasta mental em que todos nós guardamos as verdades inegáveis
que não se ajustam aos nossos sistemas de crenças.
Em resumo, a naturalização moderada do conhecimento que ajuda ao
conhecimento jurídico, como futuro ideal da filosofia e da ciência do direito,
consiste precisamente em ter em conta todos os dados científicos relevantes, em
especial a neurociência, a ciência cognitiva, a genética do comportamento e a
psicologia, posto que são estas as disciplinas científicas que nos proporcionam
um conhecimento adequado e completo da peculiaridade do ser humano, em forma de
uma explicação científica da mente, do cérebro e da natureza humana.
Já é chegada à hora de voltar a definir o que é um ser
humano, de recuperar e redefinir em que consiste a natureza humana ou
simplesmente de aceitar que os humanos são muito mais do que um mero produto de
fatores sócio-culturais. E ainda que muitas perguntas sigam sem resposta – e
dada a resistência a aceitar que as respostas a certas perguntas de uma
disciplina possam vir de outros campos de investigação -, podemos pelo menos
aduzir novas razões para sustentar ou refutar explicações que até agora
permanecem no limbo da filosofia e da ciência do direito. O que nos ensinam do
mundo jurídico é minúsculo em comparação com a imensidade do real que ainda
somos incapazes de perceber. Talvez por isso não resulte ser uma tarefa fácil
transcender as fronteiras e as limitações dos “dogmas do momento” aos quais, de
uma maneira ou outra, continuamos atados. Afinal, as idéias que soem prosperar
são as que contribuem a conservar os sistemas que lhes permitem ser
transmitidas.
O problema é que
vivemos sempre graças a uma atividade fisiológica que podemos dirigir mediante
conteúdos que vão mais além da fisiologia ou da cultura. Pertencemos a dois
mundos: o mundo do corpo/cérebro (dos quais emerge a mente) e o mundo das
criações culturais fundadas na atividade neuronal (uma
sincronia em rede), mas que a transcendem. Isso somos. Depois, dispomos
de normas de conduta bem afinadas porque nos permitem maximizar nossa
capacidade de predizer, controlar e modelar o comportamento social respeito à
reação dos membros de uma determinada comunidade. E nada disso deveria
surpreender uma vez que são duas as capacidades humanas que funcionam como
fatores particularmente determinantes na formação e transmissão das normas
jurídicas: a primeira, provavelmente compartida com outros animais, é a busca
incessante de causas e efeitos; a segunda, o raciocínio ou juízo social -
insolitamente desenvolvida nos humanos -, que consiste na capacidade de pensar
nas pessoas e nos motivos que lhes levam a atuar (o que os cientistas chamam
“teoria da mente”).
A combinação dessas capacidades gerou certas
características da função mental que formam parte da crença ético-jurídica:
nossa capacidade para fazer abstrações e deduções causais e para inferir
intenções não percebidas. Dessa forma, o direito se torna possível quando o
impulso de encontrar e inferir explicações causais se combina com a capacidade
– e a propensão – de nossos cérebros de subministrar níveis avançados de
cognição social. Juntas, estas duas capacidades nos permitem gerar complexas
idéias culturais que vão desde pôr multas aos condutores por haver cruzado com
o semáforo em vermelho até a justiça. E uma vez que a sociedade usa
leis para encorajar as pessoas a se comportar diferentemente do que elas se
comportariam na falta de normas, esse propósito fundamental não somente torna o
direito altamente dependente da compreensão das múltiplas causas do
comportamento humano, como, e na mesma medida,
faz com que quanto melhor for esse entendimento da
natureza humana, melhor o direito poderá atingir seus propósitos.
Sobre a função do direito
Assim
entendido, o problema passa a ser o de dar respostas satisfatórias às seguintes
perguntas: Qual é a função do direito no contexto da existência
humana? Qual a razão das normas jurídicas (e
morais) e por que são universais? Qual é a explicação
acerca de como é possível que tenhamos invariavelmente, enquanto espécie,
regras respeitantes à maneira de como nos devemos conduzir?
Pois bem, começaremos por argumentar, em primeiro
lugar, sobre a necessidade de se admitir que o direito não é um fim em si
mesmo, senão um instrumento ou artefato cultural, uma invenção humana, que
deveríamos procurar modelar e utilizar inteligentemente para alcançar
propósitos éticos-políticos que vão mais além do próprio direito: uma certa
paz, uma certa liberdade, igualdade e fraternidade, enfim, uma certa justiça.
O direito não é mais nem menos que uma estratégia
sócio-adaptativa – cada vez mais complexa, mas sempre notavelmente deficiente –
empregada para articular argumentativamente – de fato, nem sempre com justiça
–, por meio da virtude da prudência, os vínculos sociais relacionais
elementares através dos quais os homens constroem estilos aprovados de interação
e estrutura social. Um artefato cultural que deveria ser manipulado para
desenhar um modelo normativo e institucional que evite, em um entorno social abarrotado
de assimetrias e desigualdades, a dominação e a interferência arbitrária
recíprocas e, na mesma medida, garantindo certa igualdade material, permita,
estimule e assegure a titularidade e o exercício de direitos (e o cumprimento
de deveres) de todo ponto inalienáveis e que habilitam publicamente a
existência dos cidadãos como
indivíduos plenamente livres.
Por outro lado,
diremos que o desenvolvimento dos sistemas normativos
implicou processos causais gerados pelas inevitáveis colisões de interesses próprios da coexistência social e em vista
da necessidade de inferir os estados mentais, de controlar e de predizer
o comportamento dos indivíduos, isto é, de antecipar
as consequências do comportamento dos demais em empresas que requerem a
competição ou a cooperação de vários
indivíduos. Dito de outro modo, criamos um sistema complexo de justiça e de
normas de conduta para canalizar nossa tendência à “agressão” decorrente da
falta de reciprocidade e dos defeitos que emergem dos vínculos sociais
relacionais que estabelecemos ao longo de nossa secular existência.
Tais normas, por
resolverem determinados problemas sócio-adaptativos práticos, modelam e separam
os campos em que os interesses individuais, sempre a partir das reações do
outro, podem ser válidos, social e legitimamente exercidos, isto é, plasmam
publicamente não somente nossa capacidade (e necessidade) de predizer e
controlar o comportamento dos demais senão também o de justificar e coordenar
recíproca e mutuamente, em um determinado entorno sócio-cultural, nossas ações
e interações sociais. Estes artefatos, se plasmam grande parte de nossas
intuições e emoções morais, não são construções arbitrárias, senão que servem
ao importante propósito de, por meio de juízos de valor, tornar a ação coletiva
possível – o que, em certa medida, vem a ser confirmado pela recente descoberta
das chamadas “neuronas espelho” que, longe de ser uma mera curiosidade, parecem
ser muito importantes para compreender a maioria dos aspectos da natureza
humana, como a avaliação dos atos e intenções dos demais decorrente de nossa
capacidade de “simular” ou elaborar uma “teoria da mente” para prever o
comportamento de nossos congêneres (Iacoboni,2009).
Daí a razão pela qual as normas jurídicas não são simplesmente um
conjunto de regras faladas, escritas ou formalizadas destinadas a constituir
uma razão (determinante e/ou moral) para o atuar dos indivíduos. Em vez disso,
as normas representam a formalização de regras de condutas sociais sobre as
quais uma alta percentagem de pessoas concorda, que refletem as inclinações
comportamentais e oferecem benefícios potenciais e eficientes àqueles que as
seguem: quando as pessoas não reconhecem ou não acreditam nesses benefícios
potenciais, as normas são, com frequência, não somente ignoradas ou
desobedecidas – pois carecem de legitimidade e de contornos culturalmente aceitáveis em termos de uma comum, consensual
e intuitiva concepção de justiça -, senão que seu cumprimento fica condicionado
a um critério de autoridade que lhes impõem por meio da “força bruta”.
Claro que, de uma maneira geral, resulta impossível
fixar uma origem do direito, nem mesmo se o entendemos da maneira mais ampla e
flexível imaginável. Mas tenho sustentado que essa origem tem que ver com um
desafio adaptativo que os seres humanos tiveram que afrontar: um desafio que
nasceu da necessidade humana de entender e valorar o comportamento de seus
congêneres, de responder a ele, de predizê-lo e de manipulá-lo e, a partir
disso, de estabelecer e regular as mais complexas relações da vida
Sob esta perspectiva, parece razoável supor que os
perversos defeitos teóricos de que ainda padecem a filosofia e a ciência do
direito, disseminadas em seus guetos de hiper-especialização, decorre
principalmente do desprezo ao fato de que o comportamento individual se origina
a partir da sucessiva intercessão de nosso sofisticado programa ontogenético
cognitivo e do entorno sócio-cultural em que movemos nossa existência, ou seja,
de que o comportamento humano inclui um elemento irredutível de naturalismo,
porque é nossa arquitetura cognitiva (cuja gênese deve estar integrada na
história evolutiva própria de nossa espécie)
que, em última instância, seleciona os comportamentos socialmente
valiosos: o fundamento da moral e do direito não reside em nenhum ente ou idéia
imaterial, transcendental ou abstrata, senão na plasticidade concreta de nosso
cérebro, em nossa margem de manobra, em nossa capacidade de pensar e decidir,
de gozar e sofrer. Nenhuma teoria social normativa (ética ou jurídica) coerente
deveria mais admitir conceitos ou termos tão vazios como o de dignidade,
liberdade, igualdade, etc., sem uma base empírica acerca da natureza humana,
sob pena de converter-se em uma cerimônia da confusão revestida de um esquema
teórico abstrato, vazio e meramente formal.
Estas considerações podem ajudar a compreender o
fenômeno presente da moralidade e juridicidade humana sem desligá-lo de suas
origens e, sobretudo, sem hipostasiá-lo como o elemento essencial de nossa
descontinuidade com o mundo animal. As descobertas provenientes de outras áreas
do conhecimento oferecem razões poderosas que dão conta da falsidade da
concepção comum da psicologia (e da racionalidade) humana e o alcance que isso
pode chegar a ter para o atual edifício teórico e metodológico da ciência jurídica,
para a concepção acerca do homem como causa e fim do direito, e
consequentemente, para a tarefa do jurista - interprete de dar “vida
hermenêutica” ao direito positivo.
E isso tem grande importância para a filosofia e a
ciência do direito pois, de não ser assim, de não se encontrar restringido cognitivo-causalmente o
domínio das preferências humanas (que impõe constrições significativas para a
percepção e o armazenamento
discriminatório de representações sócio-culturais e que conforma o repertório
de padrões de atividade de nosso cérebro dos quais emerge nossa conduta), se
pode perfeitamente admitir a alteração da natureza humana em qualquer sentido que se deseje e, em igual
medida, negar a primeira e básica premissa da contribuição científica de que o Homo
sapiens é uma espécie biológica cuja
evolução foi forjada pelas contingências
da seleção natural em um ambiente
enriquecido por relações sócio-culturais
e de que temos um cérebro (herdado por via do processo evolutivo) gerado para
enfrentar-se a realidades tangíveis e equipado com as ferramentas necessárias para, como um verdadeiro motor
semântico ou uma máquina de fabricar modelos da mente de outras pessoas,
manipular os significados e processar as informações sociais relevantes para
resolver os problemas de nosso coexistir
evolutivo.
Também se podem
dar passos para uma compreensão das condições de possibilidade e limites do
fenômeno jurídico, procurando sempre chegar a soluções menos
injustas e moralmente aceitáveis se se atende ao princípio ético – extraído
diretamente de nossas intuições e emoções morais mais profundas – segundo o
qual o direito deve ser manipulado de tal maneira que suas consequências sejam
sempre compatíveis com a maior possibilidade de evitar ou diminuir a miséria e
o sofrimento humano (ou seja, que não
se produza sofrimento quando seja possível preveni-lo, e que aquele que é
inevitável se minimize e grave com moderação aos membros individuais da
sociedade, aos cidadãos).
Por certo que isso implica numa perspectiva inter ou transdisciplinar
cuja idéia básica, transcendendo os estritos limites de uma interdisciplinaridade
restrita às ciências humanas, consiste
em propor que várias disciplinas
contidas nas ciências sociais e do comportamento tornem-se mutuamente coerentes
e compatíveis com o que é conhecido nas ciências naturais, ou seja, um leque de
explicações que se complementem nos diversos níveis de análise e que sejam todas mutuamente compatíveis.
Esse diálogo (perspectiva ou postura) reconciliação epistemológica pressupõe
simultaneamente uma reforma das estruturas do pensamento – para usar a
expressão de Edgar Morin: o verdadeiramente importante não é justapor os
aportes das diversas ciências, senão o de enlaçá-los, de saber mover-se entre
saberes compartimentados e uma vontade de integrá-los, de contextualizá-los ou
globalizá-los.
Somente uma nova estrutura de pensamento pode permitir-nos conceber as
ciências como conjunção, como implicação mútua, o que se costuma ver como
disjuntiva: o ser humano considerado simultaneamente como um ser biológico,
cultural, psicológico e social. E já existem numerosos modelos procedentes das
ciências da vida que integram os comportamentos sociais como consequência de
determinados traços derivados do ser humano. O objetivo consiste em detectar a
presença em nossa espécie — essencialmente social e relacional — de certas
estratégias sócio-adaptativas que apareceram graças a que contribuíram à
sobrevivência e ao êxito reprodutivo. É mais: sem tais estratégias surgidas
durante o longo período de nossa história evolutiva para resolver problemas
evolutivos, nossa espécie não poderia haver conseguido prosperar.
Compreender
a natureza humana, sua limitada racionalidade, suas emoções e seus sentimentos
parece ser o melhor caminho para que se possa formular um desenho institucional
e normativo que, reduzindo o sofrimento humano, permita a cada um viver com o
outro na busca de uma humanidade comum. E em que pese o fato de que a tendência
para a separação entre o material e o espiritual tem levado, todavia, a que se
absolutizem alguns desses valores – desligando-os das suas origens e das razões
específicas que os viram nascer e apresentando-os como de essência espiritual,
como uma transcendência que ultrapassa o próprio homem -, o direito somente
adquire uma base segura quando se vincula à nossa arquitetura cognitiva
altamente diferenciada e especializada, quer dizer, a partir da natureza humana
unificada e fundamentada na herança genética e desenvolvida em um entorno
cultural. Poder-se-ia dizer, pois, que os códigos da espécie humana são uma conseqüência peculiar de nossa própria
humanidade, e que esta, por sua vez, “constitui o fundamento de toda a unidade
cultural”.
Em resumo: a moral
(e consequentemente o direito), mais que uma invenção recente, é parte da
natureza humana e está evolutivamente enraizada na sociabilidade dos mamíferos
(ainda que a tendência a medir cuidadosamente nossas ações frente ao que
poderíamos ou deveríamos haver feito, nosso diálogo interior que eleva o
comportamento moral a um nível de abstração e auto-reflexão seja uma
característica singularmente humana). E embora o processo de seleção natural
não tenha especificado nossas normas e valores morais, nos há dotado de uma
estrutura neuronal psicológica com determinadas tendências e habilidades
necessárias para desenvolver uma bússola interna que tenha em conta tanto
nossos próprios interesses como os interesses da comunidade em seu conjunto.
O desenvolvimento
neurocognitivo do ser humano favoreceu o aparecimento de tais faculdades e, a
partir delas, surgiu inevitavelmente a moralidade[7]. Na advertência de Changeux (2007), o cérebro
é evidentemente a “base” da linguagem e da moral. E o ser humano é o único meio
através do qual os valores chegam ao mundo. De fato, se se borrasse o conjunto
de cérebros humanos da face da terra, a moral e o direito desapareceriam ao
mesmo tempo. As normas de conduta (morais ou jurídicas) e teorias jurídicas
seguiriam plasmadas em livros guardados em estantes de bibliotecas abandonadas.
Todas estas obras do gênio humano não teriam já a oportunidade de viver cada
vez que uma mirada humana recai sobre elas. A moral e o direito não existem
mais que no cérebro do homem ao que vai dirigido e que somente ele é capaz de
produzir e compreender. Somente os cidadãos individuais têm direito ou sentido
de justiça e bondade, e as têm precisamente em seu cérebro, na forma de
representações plasmadas em suas conexões neuronais. Toda nossa conduta, nossa
cultura e nossa vida social, tudo quanto fazemos, pensamos e sentimos, depende
de nosso cérebro. O cérebro é a sede de nossas idéias e emoções, de nossos
temores e esperanças, do prazer e do sofrimento, da linguagem, da moral, do
direito e da personalidade. Se em algum órgão se manifesta a natureza humana em
todo o seu esplendor, é sem dúvida em nosso volumoso cérebro[8]. O resto é mitologia.
E como acreditamos que a realidade é real e que a ciência é um modo
excelente de perceber como essa realidade funciona, o que pretendemos deixar
claro é que essa nova “estrutura de pensamento” dirigida a uma reconciliação
epistemológica não somente põe em cheque uma grande porção dos logros teóricos
tradicionais da filosofia e da ciência do direito, como, e muito
particularmente, possibilita uma revisão das bases ontológicas e metodológicas
do fenômeno jurídico a partir de uma concepção mais empírica e robusta acerca
da natureza humana.
A partir daí, a iniludível
natureza humana serviria para impor o que poderíamos chamar as “regras do jogo”, mas não o resultado
final. O mais significativo, não obstante, da aproximação naturalista é a
possibilidade de fixar, dentro dessas regras do jogo, certos valores de alto
rango que se deduzem do caráter e do sentido do direito como instrumento, uma
estratégia sócio-adaptativa, para a convivência social[9]. Por
muito que a diversidade cultural e a facilidade da aculturação permitam impor
de partida quase qualquer regra jurídica – e a História nos mostra todo um
catálogo de propostas que levam a situações monstruosas – as regras
“aberrantes” acabam por resultar, no fundo, como ilegítimas, porque contrárias
às intuições e emoções morais fixadas pela seleção natural e processadas pelo
cérebro humano. Pese a seu enfoque não evolucionista, a Teoria da Justiça de
Rawls se baseia precisamente nesse suposto.
O Futuro
do Direito: o que podemos esperar
Situar o problema acerca do futuro do direito no nosso tempo implica
adotar uma postura prospectiva, tendo como objetivo oferecer linhas de
reflexões que convirjam num consenso possível. Não se trata de uma simples
tarefa de descrever o que aí está – ou ainda está – senão do que está por vir,
do que parece possível (e até mesmo necessário) vislumbrar esboçar-se no
horizonte anunciador do futuro, e que nem por essa razão é menos do nosso
tempo, pois se são as coordenadas de nossa vivência atual as condições de
possibilidade do futuro, só a assumida intencionalidade antecipante dá sentido
e direção ao nosso caminhar. (Castanheira Neves, 1995).
Mas, qual a relação
dos avanços das ciências da vida e da mente com as pesquisas teóricas do
direito? Em que medida um enfoque naturalista poderá vir a resgatar a filosofia
e a ciência do direito do insulamento teórico, do hermetismo dogmático e/ou do
anacronismo metodológico a que estas chegaram? Poderão os resultados das
investigações científicas sobre a natureza humana provenientes de outros campos cientificamente relevantes virem a servir de fonte de
informação para a filosofia e a ciência do direito, nomeadamente no que se
refere à elaboração (ou reinvenção) de critérios ontológicos e metodológicos
que se afastem das falsidades subjacentes às atuais concepções comuns da
psicologia (e da racionalidade) humana? Duvidamos por três razões. A primeira é que os juristas distam muito de estar
preparados para que os dados científicos guiem suas teorias e práticas
jurídicas. A segunda razão pela qual existe resistência à idéia de que a
ciência contemporânea afete ao direito tem que ver com a ameaça percebida à nossa
“imaculada” noção de racionalidade que sem dúvida está vinculada com o problema
da interpretação e aplicação jurídica. A terceira e última reside na aversão
dos juristas em comprometerem-se com a evidência de que as ciências e as
humanidades, embora continuem tendo suas próprias e separadas preocupações, são
geradas por meio de um elemento material comum: o cérebro humano[10].
Seja como for, não restam dúvidas que as consequencias
dessas investigações científicas são importantes para a ciência jurídica. Trazem
à baila, em última instância, questões fundamentais acerca do fato de que a
natureza humana não somente gera e limita as condições de possibilidade de
nossas sociedades senão que, e muito particularmente, guia e põe limites ao
conjunto institucional e normativo que regula as relações sociais. Sem
olvidarmos, claro está, de outros aspectos distintivos da natureza do
comportamento humano à hora de decidir sobre o sentido da justiça concreta e a
existência de universais morais determinados pela natureza biológica de nossa
arquitetura cognitiva (neuronal). Afinal, é precisamente o cérebro, como uma
“máquina causal” (P. Churchland, 2005), que nos permite dispor de um sentido
moral, o que nos proporciona as habilidades necessárias para viver em
sociedade, para interpretar, tomar decisões e solucionar determinados conflitos
sociais, e o que serve de base para as discussões e reflexões filosóficas mais
sofisticadas sobre direitos, deveres, justiça e moralidade. Como recorda Ramachandran (2008), nenhuma empresa humana é mais
vital que esta para o bem estar e a sobrevivência da raça humana. Recordemos
que a política, a moral, a justiça e o próprio direito também têm suas raízes
no cérebro humano.
É certo que ainda não conseguimos resolver o problema da mútua relação
entre o natural e o cultural, ou seja, os meios pelos qual
a evolução biológica e a cultura influíram sobre a natureza humana, e
vice-versa. Mas para entender a condição humana – e o direito é parte dessa
condição e a sua idéia (idéia de direito) é o resultado da idéia do homem – há
de compreender ao mesmo tempo os genes, a mente e a cultura, e não por separado
a maneira tradicional da ciência e as humanidades: a dinâmica, em conjunto,
entre os genes e o entorno é o que constitui e configura o ser humano; e é o
cérebro o que nos permite analisar, raciocinar, formular teorias e juízos de
valor, interagir com os demais e adaptar-nos a todos os contextos.
Algo passa com as ciências sociais e, nomeadamente, com a ciência e a
filosofia do direito. E é já um tanto ridículo a esta altura seguir falando de
sua “imaturidade”, porquanto já não há motivos para este tipo de argumentação:
nem são mais jovens que as ciências naturais, nem pode dizer-se tampouco que
seus cultivadores tenham sido espíritos menos refinados ou avisados que os que
se dedicaram a cultivar as ciências naturais. A filosofia e a ciência do
direito não podem oferecer uma explicação ou uma descrição do “direito real”,
do fenômeno jurídico ou da racionalidade jurídica, nem menos esgotar-se nelas,
porque sua perspectiva não é primordialmente explicativa nem descritiva, senão
normativa. Podem e devem aprender coisas das ciências da vida e da mente, na
medida em que somente uma compreensão realista da natureza humana, considerada
sob uma ótica muito mais empírica e respeitosa com os métodos científicos,
poderá levar-nos a reconstruir as melhores e mais profundas teorias acerca do
direito e de sua função na constituição da sociedade.
Dito de outro modo, o direito adquirirá um grau maior de rigor enquanto
se reconheçam e se explorem suas relações naturais com um panorama científico
mais amplo (um novo panorama intelectual que antes parecia distante, estranho e
pouco pertinente). Os mecanismos cognitivos são
adaptações que se produziram ao longo da evolução através do
funcionamento da seleção natural e que adquiriram formas particulares para
solucionar problemas adaptativos de larga duração relacionados com a complexidade de uma
existência, de uma vida, essencialmente
social.
Pode-se argumentar, é verdade, que esta situação é episódica e não deve,
por isto, ser tomada
A atual e
inegável desvinculação com relação às outras áreas de conhecimento, à natureza
humana e à realidade social e suas práticas tem gerado como consequência o
reforço da crise de legitimação do próprio direito. Pode-se dizer, inclusive,
que o direito vai anunciando um ponto crítico de que ele poderá sair subvertido
ou resgatado. Ou conserva o isolamento teórico e o racionalismo formalizante
que sempre o tem vindo a constituir, e dele não restará mais do que uma carcaça
ressequida e fria de um dispositivo serventuário da autoridade estatal; ou ouve
e faz seu o apelo de afirmação e/ou recuperação de uma concepção empírica de
natureza humana, e será também dele o futuro, pois neste caso o direito mais
não será que o direito que ao homem compete cumprir e reconhecer a sua
humanidade na “multidão dos homens”. Como já
dissemos em outro momento, a inumanidade do direito é infinitamente mais
indesejável que a ausência de todo direito.
Desafortunadamente, neste momento em que o velho está morto ou morrendo
e o novo ainda não pôde nascer ou impor-se em sua integralidade, vem surgindo uma
variedade de sintomas mórbidos, decorrentes, fundamentalmente, da quase
completa desconexão do direito com o resto das ciências e o seu inconsequente e
mais displicente descaso
com as características
(cognitivas , morais e emocionais) que
procedem da admirável natureza humana.
Contudo, será igualmente importante que se tenha o devido cuidado à hora
de expressar tal idéia, evitando a assunção de que os genes prescrevem o
comportamento humano de uma maneira simples, de um sobre o outro[11]. Oxalá fossem as
coisas tão simples. Assim como o criacionismo ingênuo pode condenar aos humanos
a uma minoria de idade permanente, assim também quem pensa que a natureza é
tudo esquece que, a esta altura da história, o conceito de natureza resulta muito
complicado, porque os humanos não somente são o resultado de uma mescla
complicadíssima de genes e de neurônios senão também de experiências, valores,
aprendizagens e influências procedentes de nosso entorno.
Depois, todos os recentes progressos da ciência relativos à natureza
humana não constituirão o triunfo de qualquer tipo de reducionismo, como também
não é definitivamente certo que um maior e melhor conhecimento da natureza
humana, por si só, nos proporcione automaticamente uma vida humana mais digna.
Ainda que algum dia cheguemos a compreender profundamente nossa natureza, todos
os processos neuronais que subjazem à empatia humana, ao altruísmo, ao livre
arbítrio, ao sentido de justiça ou à responsabilidade moral, continuará intacta
nossa “perspectiva interna”.
O mistério dos humanos consiste precisamente em advertir que cada um é
um mistério para si mesmo. As ciências da vida e da mente nos ajudarão a
entender uma série de elementos que configuram o mistério, mas não o eliminará
de todo. Ainda assim, dando por sentado que o mistério permanecerá sempre, a
revolução provocada por estes novos conhecimentos cambiarão a imagem que temos
do mundo e de nós mesmos, depois de rebaixar uma vez mais o orgulho que nos fez
(e ainda nos faz) “ter fé” em tantas falsidades.
Einstein disse certa vez que uma motivação importante para se construir
novas teorias é um “esforço em direção à unificação e à simplificação”. E
porque o direito é complexo demais para poder ser forçado a ir para o leito
procustiano de teorias herméticas e desconectadas, nossa tese é a de que os
novos avanços da ciência cognitiva, da neurociência cognitiva, da primatologia,
da antropologia evolutiva, da genética do comportamento e da psicologia
evolucionista - enfim, das ciências da vida e da mente - permitirá uma melhor
compreensão da mente, do cérebro e da natureza humana e trará consigo a
promessa de cruciais aplicações práticas no âmbito da compreensão do fenômeno
jurídico, de sua interpretação e aplicação prático-concreta: constituem uma
oportunidade para refinar nossos valores e juízos ético-jurídicos, assim como
estabelecer novos parâmetros ontológicos e critérios metodológicos sobre
cimentos mais firmes e consistentes.
Estamos firmemente
convencidos de que chegou o momento de transladar o problema do direito a um
plano distinto e mais frutífero. E ainda que uma perspectiva naturalista não
possa determinar se o câmbio é adequado nem que medidas devem ser adotadas para
criar, em caso de optar por ela, um desejado câmbio, seguramente poderá servir
para informar sobre uma questão de fundamental relevância prático-concreta:
quem operacionaliza o direito pode procurar atuar em consonância com a natureza
humana ou bem em contra essa natureza, mas é mais provável que alcance soluções
eficazes (consentidas e controláveis) modificando o ambiente em que se
desenvolve a natureza humana do que
empenhando-se na impossível tarefa de alterar a própria natureza humana.
O objetivo de uma boa formação jurídica deveria ser o de fomentar a
virtude de compreender melhor a natureza humana e, a partir daí, tratar de
fomentar a elaboração de um desenho institucional e normativo que permita a
cada um conviver (a viver) com o outro na busca de uma humanidade comum: o modo
como se cultivem determinados traços de nossa natureza e a forma como se
ajustem à realidade configuram naturalmente o grande segredo do fenômeno
jurídico, da justiça, do homem como causa,
princípio e fim do direito e, consequentemente, para a dimensão essencialmente humana da tarefa de elaborar,
interpretar, justificar e aplicar o direito. Enfim, de um direito que há
de servir à natureza humana e não ao contrário.
Longe de ser inimiga das teorias tradicionais, essa nova
postura naturalista é um aliado indispensável das mesmas. Não se trata de
subestimar o abundante trabalho realizado até o momento no campo do pensamento
jurídico e de sua realização prático-concreta em prol de uma “alternativa” adaptacionista/naturalista, senão mais
bem assentar dito trabalho sobre os cimentos que merece: uma visão realista,
naturalista, potencialmente unificada do lugar que ocupamos na natureza.
A moral e o direito estão entre os fenômenos culturais mais poderosos já
criados pela humanidade, e precisamos entendê-los melhor se quisermos tomar
decisões políticas, jurídicas e/ou éticas bem informadas e justas. Embora haja riscos e desconfortos envolvidos
nesse tema, devemos tomar fôlego e deixar de lado nossa relutância tradicional de investigar cientificamente os
fenômenos éticos e jurídicos, de modo a compreender como
e por que a moral e o direito inspiram tal devoção, e descobrir como deveríamos aperfeiçoá-los a partir do
estabelecimento de vínculos adequados com a natureza humana.
O objetivo, recorda Chomsky (2006), deve ser sempre o de intentar criar
a visão de uma sociedade donde impere a justiça; isto significa criar uma
teoria social humanista baseada, na medida do possível, em uma concepção
humanista e firme da essência humana, ou da natureza humana, quer dizer, de
intentar estabelecer as conexões entre um conceito da natureza humana que dê lugar
à liberdade, à igualdade, à dignidade, à
nossa distintiva capacidade de imaginar e outras características humanas fundamentais, e uma noção de estrutura social donde estas
propriedades possam realizar-se e a vida humana adquira um sentido pleno[12].
Mas não será tudo isso uma utopia? Certamente – mas é uma utopia
prática, que depende de nossos atos encaminhá-la para a existência. Apesar da
larga aceitação ( manifesta ou dissimulada) da “pureza” das ciências jurídicas,
não existe o menor indício de que o assombro do entendimento não seja mais
desejável frente ao assombro da “desatenção cega”- isto é, da incapacidade de
ver também o que não estamos acostumados a ver ou que não temos de antemão na
cabeça. Como disse Heráclito: “Se não esperas o inesperado, não o encontrarás”.
Ó Pós-doutor
Ó Doutora em
Humanidades y Ciencias Sociales (Cognición y Evolución Humana)/ Universitat de
les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em Cognición y Evolución Humana/
Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em Teoría del Derecho/
Universidad de Barcelona- UB/ Espanha; Investigadora da
Universitat de les Illes Balears/Espanha (Etologia, Cognición y Evolución
Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y
Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física
Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB
ÆPara a consulta da
referência bibliográfica relativa aos autores citados neste artigo cfr.:
Atahualpa Fernandez, Direito e natureza
humana. As bases ontológicas do fenômeno jurídico, Curitiba, Ed. Juruá,
2007; Atahualpa Fernandez, Argumentação
jurídica e hermenêutica, São Paulo: Ed. Imprensa Jurídica, 2009; Atahualpa
Fernandez e Marly Fernandez, Neuroética,
Direito e Neurociência, Curitiba: Ed. Juruá, 2008.
[1] Nas
palavras de Pinker (2002), todo mundo tem uma teoria sobre a natureza humana.
Todos temos de prever o comportamento dos demais, o qual significa que todos
necessitamos umas teorias sobre o que é o que move às pessoas a adotar
determinadas condutas. Uma teoria tácita da natureza humana – segundo a qual o comportamento é causado por
pensamentos e emoções dos causantes da conduta- é ínsita ao modo como
concebemos a pessoa. Damos corpo a esta teoria analisando nossa mente e supondo
que nossos semelhantes são como nós, assim como observando o comportamento das
pessoas e formulando generalizações. Ademais, também absorvemos outras idéias
de nosso ambiente intelectual: da experiência dos expertos e da sabedoria convencional do momento. Nossa teoria sobre a
natureza humana é a fonte de grande parte do que ocorre em nossa vida. A ela
nos remetemos quando queremos convencer ou ameaçar, informar ou enganar.
Aconselha-nos sobre como manter vivo nosso matrimônio, educar aos filhos e
controlar nossa própria conduta. Seus supostos sobre a aprendizagem condicionam
nossa política educativa; seus supostos sobre a motivação dirigem as políticas
sobre economia, justiça e delinquência. E dado que delimita aquilo que as
pessoas podem alcançar facilmente, aquilo que podem conseguir somente com
sacrifício ou sofrimento, e aquilo que não podem obter de modo algum, afeta a
nossos valores: aquilo pelo que pensamos
que podemos lutar razoavelmente como indivíduos e como sociedade. As
teorias opostas da natureza humana se entrelaçam em diferentes maneiras de
viver e em diferentes sistemas políticos, e tem sido causa de grandes conflitos
ao longo da história. Para uma introdução histórica acerca das concepções da
natureza humana, a importância da idéia de natureza humana para o indivíduo e a
forma como afeta de maneira profunda o tipo de sociedade em que vivemos e em que nos gostaria viver,
cfr., ademais de Pinker (2002): Trigg, 2001 , Stevenson e Haberman, 1998.
[2] Esses dois processos existem evidentemente. Não obstante, compartimos
da idéia de que a hominização
é primeira; a humanização, sem
ser um simples resultado (os indivíduos também têm seu papel, com o que isso
supõe de contingência e criatividade),
depende dela. De início, e embora o aparecimento da humanidade à vista e o
conhecimento da história tenha devolvido às trevas a animalidade que lhe
precedeu, é afinal a natureza humana unificada e fundamentada na herança o que
faz a diferença. De fato, como seres intencionais, qualquer ação – quer dizer,
qualquer movimento, qualquer pensamento ou qualquer sentimento ou emoção que
tenham propósitos intencionais – responde a uma forma específica de como a
seleção natural modelou nosso cérebro dotando-lhe de uma vantagem adaptativa.
Os objetivos de nossas ações se alcançam por meio de estratégias estritamente
vinculadas à natureza humana, sem prejuízo – claro está – de admitir amplas
variações resultantes da inserção no entorno sócio-cultural em que se vive. A
cultura influi tanto no sentido de acentuar como de rebaixar as tendências mais
profundamente enraizadas na natureza humana. Essa dupla ação natureza/cultura
produziu, durante o largo curso de nosso processo evolutivo, algumas
estratégias e mecanismos desenhados com a intenção de que servissem para
resolver determinados problemas adaptativos a eles associados. Se o propósito
se alcança, assumimos e dizemos que tais mecanismos têm valor (que são bons) e, como tal, que são capazes de ir
acumulando “tradições” que, não obstante em processo contínuo de renovação (da
evolução acumulativa e renovada da cultura pelo efeito “ratchet”, de que nos fala Tomasello, 1993 e 1999), se transmitem de
geração em geração mediante atuações individuais de pessoas influídas por esse
triplo conjunto de elementos procedentes da natureza, da cultura e da história,
tanto recente como remota, da humanidade. Ante um panorama assim, de
diversidade temporal e cultural tão ampla, a hipótese de que todos os humanos
sem exceção significativa tendem a valorar como “boa” uma mesma coisa
levaria a afirmar que não pode ser
porque nos tenhamos posto todos de
acordo sobre sua bondade. Tal valor compartido se assentaria na psicologia
natural da espécie humana ao dar uma solução efetiva aos problemas adaptativos
do momento.
[3] Em 1991, Alan Fiske, professor de antropologia da UCLA, desenvolveu uma
detalhada análise etnográfica dos mossi, de Burkina Faso, uma sociedade que
habita na região oeste de África. Sobre a base deste trabalho de campo e do
trabalho acadêmico acerca de uma variedade de disciplinas que estudam distintas
culturas, Fiske propôs um modelo de relações sociais humanas, de acordo com o
qual nos vinculamos com os demais mediante quatro formas elementares de
relações sociais: reparto comunal,
donde as pessoas têm um sentido de identidade comum; autoridade superior, donde as pessoas se relacionam seguindo uma
hierarquia; ajuste à igualdade, donde
existe uma relação igualitária entre os pares; e preço de mercado, donde a relação se vê mediada por valores que
seguem um sistema de mercado. Ao sustentar que estas quatro estruturas
vinculantes elementares e suas variações justificam todas as relações sociais
entre todos os seres humanos de todas as culturas, Fiske sugere, como única
explicação possível deste fato, que estão arraigadas na complexa estrutura da
mente humana. Esta idéia sugerida por Fiske dá resposta a muitos dos
interrogantes sobre a forma como a organização domínio-específica da mente
humana afeta as relações sociais e
condiciona nossas intuições morais (o decidir entre o que é bom e o que não o é
em relação aos próprios interesses e dos demais supõe o sentido do que é
socialmente apropriado no entorno em que estabelecemos nossos vínculos sociais
relacionais). E uma vez que parece impensável tratar de relação jurídica (isto
é, as relações pessoais dos indivíduos humanos que o discurso jurídico
identifica como tal) sem tomar como referência a relação social que a
consubstancia e lhe subjaz, um simples exame das características dos quatro
tipos de vínculos sociais relacionais propostos por Fiske permite descobrir
poderosas e firmes vias de articulação jurídica dessas formas de vida social:
modos adequados de combiná-las, de potenciar e cultivar seus melhores lados, e
de mitigar ou jugular seus lados destrutivos e perigosos. Recordando a Betti
(1955), as relações jurídicas têm seu substrato em relações sociais existentes
já antes e inclusive fora da ordem jurídica: relações que o direito não cria,
mas encontra ante si, prevê e orienta na diretiva de categorias e avaliações normativas.
Para mais detalhes, cfr. Atahualpa Fernandez, 2007.
[4] Em
termos mais gerais, nossa capacidade ética e nosso comportamento moral (e
jurídico- normativo) devem ser contemplados como um atributo do cérebro humano
e, portanto, como um produto mais da evolução biológica e que está determinado
pela presença (no ser humano) de três faculdades que são necessárias e, em
conjunto, suficientes para que dita capacidade ou comportamento se produza: a
de antecipar as conseqüências das ações; a de fazer juízos de valor e; a de
eleger entre linhas de ações alternativas. Vejamos em que consistem essas
faculdades. A capacidade de prever as consequências das ações, é talvez, a mais
fundamental das três condições requeridas para que possa dar-se o comportamento
ético. Tal capacidade está estritamente relacionada com a de estabelecer a
conexão entre o meio e o fim, quer dizer, de ver ao meio precisamente como
meio, como algo que serve a um fim ou propósito determinado. A possibilidade de
estabelecer a conexão entre meios e fins requer a capacidade de imaginar o
futuro e de formar imagens mentais de realidades não presentes em um momento
dado ou ainda inexistente. A possibilidade de estabelecer a conexão entre meios
e fins é, de fato, a capacidade intelectual fundamental que tornou possível o
desenvolvimento da tecnologia e a cultura humana. As raízes evolutivas de tal
capacidade estão no aparecimento da posição bípede, que transformou as
extremidades anteriores de órgãos de locomoção em órgãos de manipulação. As mãos puderam então servir para a
construção e uso de objetos utilizáveis para a caça e outras atividades que
aumentavam a probabilidade de sobrevivência e reprodução. A seleção natural
favoreceu o aumento da capacidade intelectual de nossos antepassados, pois que esta
fazia possível a construção de utensílios, que eram adaptativamente vantajosos
para seus possuidores. A capacidade de antecipar o futuro, necessária para a
existência do comportamento ético, está pois intimamente associada com a
evolução da habilidade de construir utensílios, cujo resultado é a avançada
tecnologia da humanidade moderna, e é responsável do êxito da humanidade como
espécie biológica. A segunda e a terceira das condições necessárias para que se
dê o comportamento ético, quer dizer, a capacidade de fazer juízos de valor e
de eleger entre modos alternativos de ação, estão também fundamentadas na
enorme capacidade intelectual dos seres humanos. A faculdade de formar juízos
de valor depende da capacidade de abstração, de ver objetos ou ações determinados
como membros de classes gerais, o qual torna possível a comparação entre
objetos e ações diversos e perceber uns como mais desejáveis que outros. Tal
capacidade de abstração requer uma inteligência desenvolvida, como parece
ocorrer nos seres humanos e somente neles. Enquanto a capacidade de eleger
entre modos alternativos de ação, vemos de novo que está baseada em uma
inteligência avançada que torna possível a exploração de alternativas dispersas
e a eleição de umas ou outras em função das consequências antecipadas. Em
resumo, a capacidade de comportamento ético é um atributo da constituição
biológica humana e, por isso, resultante da evolução, não porque tal capacidade
fora diretamente promovida pela seleção natural por ser adaptativa em si mesma,
senão porque se deriva de uma capacidade intelectual avançada. É o
desenvolvimento da capacidade intelectual o que foi diretamente impulsionado
pela seleção natural, posto que a construção e o uso de utensílios contribuem
ao êxito biológico da humanidade (Cela Conde e Ayala, 2007).
[5] A característica da cultura que a torna tão central na vida humana é o
seu potencial acumulativo: os seres humanos modernos desenvolveram a capacidade
de “identificar-se” (de ver os “outros”) como membros de sua própria espécie,
conduzindo a um entendimento recíproco como seres intencionais; esta nova
classe de entendimento social favoreceu o aparecimento de novas formas
simbólicas de interação social que, por
sua vez, conduziu à produção gradual de novos artefatos culturais cada vez mais complexos, acumulando
modificações ao longo do tempo histórico e em um grau que não é encontrado em
outra espécie. Nas palavras de Edgar Morin (2000): a cultura, que não está
assimilada de forma hereditária, aparece e se transmite por aprendizagem. A
cultura não somente nasce no marco de um processo natural senão que adquire uma
relativa autonomia, o que vai a propiciar o desenvolvimento da humanidade: já
na última etapa, a do Homo sapiens,
havia um acervo cultural propício para a eclosão de um grande cérebro, esse
grande cérebro que supera desde qualquer ponto de vista ao do Homo erectus. Se a cultura é o resultado
de uma evolução natural, o último estágio desta evolução não podia dar-se sem
que existisse a cultura. Já não falamos simplesmente de corte epistemológico
senão também de soldadura ontológica. Significa dizer que inclusive o ato de
filosofar não pode perder de vista sua origem animal, e que aí, nessa simbiose,
reside o característico da “natureza
humana” (o próprio “tempo”, que durante um largo período se acreditou ser uma
noção filosófica agora descobrimos que talvez seja um conceito biológico; os
neurocientistas nos explicam que quando se produz um corte do lobo prefrontal
ou uma alteração dos tubérculos mamilares, os sujeitos passam a perceber
somente o presente, vivem em uma sucessão de presentes: deixa de haver, nessas
zonas cerebrais, conexões com a memória e possibilidade de antecipação). A
mente se inscreve no e é produto da atividade de nosso cérebro, uma massa de
aproximadamente 1 quilo e meio de peso que resulta ter uma estrutura mais
complexa que uma galáxia repleta de estrelas.
Nenhuma construção cultural pode desconectar-se de sua raiz, e esta
raiz é tão “espiritual” como “material”, tão cultural como animal. Dito de outro modo, a origem de nosso
comportamento normativo (ético/jurídico)
não se encontra tanto no contrato social de Hobbes senão nas idéias do próprio Darwin, precursor dos etólogos. A origem está nos “instintos
sociais “ dos animais, não somente no temor racional do egoísmo (Hobbes). Há
uma prévia “empatia” ativa que desenha
soluções compartidas. As condutas morais
não somente são produto da história
cultural, senão também da seleção natural. Se cabe falar de um “animal ético” é porque os comportamentos altruístas e corporativos possuem um valor de sobrevivência. Seja como
for, o certo é que, desde uma perspectiva mais científica que humanista,
filosofamos depois de Darwin. Sabemos
que descendemos daqueles primeiros símios
que começaram a andar sobre duas patas. Sabemos que todos os seres vivos
usam o mesmo código, e que estamos baseados no DNA. Somos essencialmente
animais. Animais falantes ou éticos, mas animais ao fim.
[6] Não é “cientificismo” pretender conceder objetividade e precisão ao
conhecimento, do mesmo modo que não é adoração da história conceber que
Napoleão durante um tempo dominou a França e que o Holocausto sucedeu
realmente; aqueles que temem os fatos tratarão sempre de desacreditar aos que
os encontram (Dennett, 1995). No mesmo sentido, James Q. Wilson (1993) , que
recorre à análise da investigação científica social, mas reconhece que “ a
verdade, se existe, está nos detalhes.[...] Não trato de descobrir “fatos” que
provem “valores”; intento descobrir as origens evolutivas, culturais e de
desenvolvimento dos hábitos morais e do sentido moral. Mas ao descobrir tais
origens, suspeito que encontraremos uniformidades; e, ao revelar uniformidades,
creio que podemos apreciar melhor os aspectos gerais, não arbitrários e
emocionalmente convincentes da natureza humana.[...] Por muito que se considere
o método científico como inimigo da moral, os achados científicos proporcionam
um apoio considerável para sua existência e sua força”. Wilson emprega diversos
argumentos para defender sua tese acerca do sentido moral humano inato. Não
somente rastreia a história da filosofia senão também a teoria da evolução, a
antropologia, a criminologia, a psicologia e a sociologia. Sua conclusão é que,
digam o que digam os intelectuais, existem certos instintos morais reitores de
alcance universal. De fato, são tão instintivos que com frequência os passamos
por alto: “Grande parte da discussão acerca da existência de traços humanos
universais foi e tem sido canalizada como busca de leis e costumes estabelecidos.
Mas provavelmente o mais universal são esses impulsos que, por ser tão comuns,
não se formulam como regra[...]”. Entre eles destaca o fato de que todas as
sociedades admitem que o assassinato e o incesto estão mal, que há que cuidar e
não abandonar às crianças, que não devemos dizer mentiras nem descumprir
promessas, e que devemos ser fiéis à família. Em síntese, Wilson rechaça a
idéia de que a moral ( e consequentemente o direito) é um mero constructo
social, a idéia de que estamos obrigados a comportar-nos de certa maneira por
fatores puramente externos. Do diálogo, pois, entre ciência e humanidades,
deverá provir um entendimento mais profundo acerca de quem somos, de nossas
intuições e emoções morais, de nossas condutas
e dos artefatos sócio-culturais que criamos.
[7] Parecem
ser três as condições (necessárias e suficientes) que se deu para a evolução da
moralidade: 1. valor do grupo ou inclusão social, que consiste na
dependência do grupo para encontrar
comida ou para defender-se dos inimigos e depredadores; 2. apoio mútuo ou preocupação
pela comunidade, que consiste na
cooperação e intercâmbio recíproco dentro do grupo; 3. conflito dentro do grupo,
condição segundo a qual os membros individuais de um determinado grupo têm
interesses díspares (de Waal, 1996 e 2006 – cujas teorias acerca da origem,
evolução, natureza, níveis e componentes básicos da moralidade admitimos como
acertadas em muitos de seus aspectos). Note-se que, para de Waal (2006), a
moralidade, mais que uma invenção recente, é parte da natureza humana e está
evolutivamente enraizada na sociabilidade dos mamíferos (ainda que a tendência
a medir cuidadosamente nossas ações frente ao que poderíamos ou deveríamos
haver feito, nosso diálogo interior que eleva o comportamento moral a um nível
de abstração e auto-reflexão, segundo de Waal , seja uma característica
singularmente humana). Daí que, para de Waal (2006), embora o processo de
seleção natural não tenha especificado nossas normas e valores morais ( que não
surgem a partir de máximas derivadas independentemente, senão que nascem da
“interiorização” de nossas interações com os demais – isto é, de que a
interação social há de estar na raiz do raciocínio moral), nos há dotado da
estrutura psicológica , as tendências e as habilidades necessárias para
desenvolver uma bússola interna ( configurada por nosso entorno social, na qual
as emoções precedem a racionalidade e constituem a força que impulsiona a
realização de juízos morais) que tenha em conta os interesses da comunidade em
seu conjunto capaz de guiar-nos na tomada de decisões vitais; aqui reside a
essência da moralidade humana, cujo domínio (moral) da ação consiste em ajudar
ou (não) causar dano aos demais. Resumindo: nossos sistemas morais reforçam
algo que é em si parte de nossa herança; não estão transformando radicalmente o
comportamento humano: simplesmente, potenciam capacidades pré-existentes, isto
é, tem seu assento último nos mecanismos mais primitivos de nosso cérebro (os
mecanismos das emoções que dão a satisfação do dever cumprido, a alegria pelo
êxito de alguém querido, a felicidade de amar e cooperar, etc.).
[8] Daí que
Gazzaniga (2006) defenda a idéia de que
poderia existir um conjunto universal de respostas biológicas aos dilemas
morais, uma sorte de ética integrada no cérebro - isto é, de que temos um
sentido moral que está construído em nossos cérebro por nossa evolução, como
nosso instinto sexual ou nosso medo às alturas ou, como Hauser (2008) prefere
dizer, como nossa capacidade para a linguagem : estamos dotados de uma faculdade
moral que guia nossos juízos intuitivos sobre o bem e o mal; essas intuições
refletem o resultado de milhões de anos nos quais nossos antecessores viveram
como mamíferos sociais e formam parte de nosso patrimônio comum (Hauser, 2008;
Hauser e Singer, 2006).
[9] Um equívoco comum das interpretações positivistas
e naturalistas do direito – já seja de origem transcendente ou darwiniano –
consiste em entender que a natureza humana contém o que poderíamos chamar o “produto final” do direito, enquanto que
para uma interpretação positivista do fenômeno jurídico o melhor caminho é
sempre o de negar, pura e simplesmente, a natureza humana. Essa parece ser uma
conclusão necessária sempre que analisemos a determinação da conduta moral e
dos juízos éticos com relação às instâncias supra-individuais, sejam elas de
ordem genético, normativo, teológico ou transcendental. Se a natureza ou a
cultura conduz de maneira necessária até um
“sentido moral” preciso, então
essa condição moral vem garantida e assegurada sem necessidade alguma de
ação individual. Sem embargo, o modelo que propomos nega essa dependência. O
domínio das preferências humanas é, como já dissemos tantas vezes, o resultado
de um amadurecimento dentro de um grupo social e de uma adequação a
determinados acontecimentos históricos, amadurecimento que conduz, desde as
constrições gerais e significativas para a percepção e o armazenamento
discriminatório das representações cognitivas, ao repertório final – e muito
plástico – dos padrões de atividade de nosso cérebro dos quais emerge nossa
conduta. E uma vez que a enorme carga de riqueza empírica (e intuitiva)
milita em favor desta linha de pensamento, a razão parece inclinar-se
fortemente à evidência de que o nascimento de representações culturais como o
direito pressupõe a integração de uma visão
vinculada à natureza humana, ou seja, de que a co-evolução entre os
genes e a cultura teceu não só parte, senão toda a rica trama do comportamento
social humano. Dito de outro modo, se
o fundamento da ética e dos direitos
individuais é a suposição de que as pessoas têm
preferências , desejos e necessidades - e que, por sua vez, gozam de plena autoridade sobre o que são estes desejos, necessidades e
preferências - , a negação de uma estrutura fixa da natureza humana e a
consequente negação da possibilidade de se aceder a métodos universalmente
válidos de pensamento objetivo pode ser um instrumento útil para, uma vez
deformada , justificar qualquer atrocidade e, como tal , servir para atender a
finalidades potencialmente
perniciosas.Aceitar essa condição seria tanto como supor que os agentes cognitivos individuais
são “all-purpose computers”, capazes de
albergar qualquer crença ou preferência epistêmica ( Jones e Goldsmith, 2004).
Ao contrário, o razoável é supor que os seres humanos dispõem de um repertório cognitivo que é
domínio-específico, e que o tipo de preferências, crenças e desejos que podem
asilar está severa e causalmente restringido por nossa arquitetura cognitiva
(Hirschfeld e Gelman,1994; Atahualpa e Marly Fernandez, 2008).
[10] Simétrica à falácia
naturalista, a falácia moralista consiste em inferir um fato de um desejo,
valor, imperativo ou enunciado moral ou deôntico. A falácia naturalista
consiste em inferir “deve” de “é”; a falácia moralista consiste em
inferir “é” de
“deve”. Como é obvio, ambas são falácias e insustentáveis logicamente.
Pinker chamou a atenção sobre a frequência com que diversos intelectuais bem
intencionados e “politicamente corretos” caem na falácia moralista. Não podemos
inferir nada acerca da natureza humana a partir de nossos meros ideais
políticos ou de vagas elucubrações acadêmico- filosóficas. A investigação da
natureza humana é uma questão tão fática como a medida do perihelio de
Mercúrio. Resulta epistemologicamente insustentável a posição
dos que postulam uma natureza humana de certo tipo com independência de
qualquer informação empírica sobre esta e meramente como condição
transcendental de possibilidade da moralidade, da responsabilidade, da
liberdade, da igualdade, da dignidade humana,...
[11]
Recorde-se que os genes codificam estruturas neuronais e não comportamentos. A
afirmação de que alguns traços da personalidade têm um componente hereditário
significa não somente que os genes (ou mais propriamente o “quando” e “como” se
expressam esses genes) influem no desenvolvimento do cérebro e dos circuitos
neuronais implicados nos sistemas cerebrais, senão que também a experiência
pode modificar a expressão de certos genes que são capazes de alterar a
estrutura e o próprio funcionamento do cérebro ( isto é, de que são múltiplos
os fatores que regulam e modificam a expressão de nossos genes e, consequentemente, que configuram as
características da conduta humana complexa). A grande diversidade de condutas,
habilidades e temperamentos que caracterizam cada indivíduo procedem das
diferenças genéticas e os processos de impressão devidos às influências
ambientais, por necessidades individuais e seguindo um sistema individual de
valores, os quais, por sua vez, geram e configuram o caráter particular que
possui o cérebro de cada pessoa (o que ilustra as maravilhas da plasticidade
cerebral – neuronal ou sináptica). Dito de outro modo, as experiências vividas
alteram o uso que fazemos da informação genética e produz particulares modificações
da estrutura e do funcionamento cerebral (ao cambiar e reorganizar os circuitos
e as conexões neuronais ou sinápticas presentes no cérebro, capacidade de
câmbio esta denominada de neuroplasticidade). A formação e construção do
cérebro (que subjaz a nossas emoções e condutas, à resolução de problemas, aos
processos de tomada de decisão, à inteligência, ao pensamento, a capacidades
tão humanas como a linguagem, a atenção ou os mecanismos de aprendizagem e
memória, etc.) é larga, maleável, custosa e complexa. Tal como expõe Norman
Doidge, a evolução nos há dotado de “un cérebro que sobrevive en un mundo
cambiante cambiándose a sí mismo”.(Atahualpa e Marly Fernandez, 2008)
[12] De fato,
continua Chomsky (2006), a concepção do entendimento humano como uma tabula
rasa é um poderoso instrumento em mãos do totalitarismo: se as pessoas são
em realidade seres maleáveis, infinitamente adaptáveis e acomodados , sem
nenhuma essencial natureza psicológica, então, por que não hão de ser
controlados e coagidos por aqueles que se arrogam autoridade, conhecimentos
especiais e uma clarividência única sobre o que mais convém aos que são menos
esclarecidos? Felizmente, ficou provado que existe, nas palavras de Lionel
Trilling, “um resíduo de qualidade humana que escapa do controle cultural”. Do
contrário, “os russos seriam a esta altura irremediavelmente corruptos, o que
claramente não são. Marx projetou um sistema social que só funcionaria se
fôssemos anjos; fracassou porque somos animais. A natureza humana absolutamente
não se alterou. Eu preferiria que o homem tivesse uma natureza inata do que
ficar com uma tabula rasa humana na
qual qualquer tirano ou pessoa bem-intencionada pudesse escrever à vontade sua
mensagem (“sempre benévola”). E acho que o homem possui essa natureza, que ela
é intensamente social, e que desmente todos os manipuladores beatos, de Mill a
Stalin” , disse Robin Fox (1989).