A nova ciência da moralidade e a reinvenção do direito: um modelo de materialismo jurídico naturalizado

 

 

 

 

Atahualpa FernandezÓ

Marly FernandezÓ

 

 

 

Uma ciência que não adverte os signos de sua própria decadência porque sua ideologia é um mito continuo de justiça, se separa da realidade e se corrompe em uma ilusão.

 

 

 

Nos últimos anos, a moralidade se transformou em uma zona de convergência para pesquisadores no âmbito das Ciências e Humanidades. A quantidade de investigação (ou “experimentos de ética”, para usar a expressão de Appiah, 2010) se incrementou rapidamente, ao igual que a diversidade de métodos empregados. Pouco a pouco, no que se refere ao nosso comportamento moral, o ser humano começa a compreender-se a si mesmo. É um fato único na história, na medida em que, com a emergência dos modelos que adotam uma perspectiva evolucionista/naturalista acerca da natureza humana, esta se converteu em um objeto de estudo de uma maneira muito mais realista do que havia sido até então.  E somente estamos no início de semelhante processo.

 

Por primeira vez, os avanços das investigações procedentes das ciências da vida e da mente oferecem propostas capazes de situar a reflexão humanística e científico-social sobre uma concepção da natureza humana como objeto de investigação empírico-científica e não mais fundada ou construída a partir da mera especulação metafísica. De fato, desde um ponto de vista científico e de uma maneira transcendente, assumir a importância desse câmbio de paradigma implica compreender a natureza verdadeira do ser humano: quem somos, o que nos motiva, por que nos comportamos (atuamos e reagimos) da forma como o fazemos, por que desenvolvemos as estruturas sociais que construímos, o que significa para o animal humano “atuar como agente moral”, de onde vem nossa predisposição natural (em grande parte neural) para produzir juízos morais, de onde procede a forte inclinação que têm os humanos para construir sistemas normativos morais, sociais e legais (por essência emocionais), etc.

 

É de sobra conhecido que no curso da história e a despeito do progresso de nossos conhecimentos científicos não nos caracterizamos precisamente pela compreensão que temos de nossa própria natureza e de nossas identidades neuroculturais. Semelhante conhecimento, contudo, parece ser uma condição prévia para conhecer a maneira em que a natureza humana deve ser compreendida e integrada de modo construtivo a nossas sociedades e a nossas concepções do mundo; isto é, para que sejamos capazes de reinventar, a partir da compreensão que temos de “quem somos” e da maneira em que funcionamos enquanto criaturas neurobiológicas e sociais, e por meio da construção conjunta de alternativas reais e factíveis, as melhores e mais profundas teorias acerca da moral, do direito e de suas  respectivas funções na dinâmica social.

 

Longe de conduzir a confundir de maneira enganosa os fatos e os valores, e longe de naufragar na trampa clássica do “sofisma naturalista”, o fato de que se reconheça que a natureza humana delimita (não determina) as condições de possibilidade das condutas ético-jurídicas e dos modelos socioculturais possíveis sugere adotar um modelo científico construtivo, interdisciplinar e carregado de responsabilidade.

 

Pois bem, embora não exista a menor dúvida acerca do fato de que o tema relacionado com o problema do direito pode ser apreciado de diferentes formas, uma das vias possíveis de analisar o fenômeno jurídico consiste em  oferecer uma reapreciação crítica sobre o objeto, a função e o propósito do direito prático moderno sob uma perspectiva naturalista (evolucionista)[1], convertendo em viável a proposta (e inclusive a exigência) de novos critérios para que os setores do conhecimento no direito sejam revisados à luz dos estudos e investigações provenientes da ciência cognitiva, da neurociência cognitiva, da genética do comportamento, da primatologia, da psicologia evolucionista, entre outras que buscam entender em que consiste a natureza humana.

 

Esse conjunto de ciências (ponte), baseadas todas elas na dupla perspectiva indivíduo-sociedade, nos ensina que o comportamento humano se origina a partir da intercessão de nosso sofisticado programa cognitivo de raiz filogenética com o entorno sociocultural em que transcorre nossa ontogênese. Também nos indica que as representações culturais devem ser vistas como algo que se sustenta em mecanismos próprios de nossa arquitetura cognitiva inata: não  há oposição entre o cultural e o natural; o cultural é primeiro uma marca, uma impressão, neurobiológica. A estrutura e o funcionamento desses mecanismos regulam de que modo as representações específicas se transmitem de um indivíduo a outro, distribuindo-se dentro da comunidade como resposta a condições sociais e ecológicas distintas. Em síntese, é a natureza humana a que impõe constrições significativas para a percepção, transmissão e armazenamento discriminatório de representações culturais, limitando as variações sociais e morais possíveis.

 

A um nível mais profundo, a existência desses mecanismos também  implica que existe em nossa espécie uma considerável carga de conteúdo mental universal. Como sustentam as primeiras intuições de Darwin acerca da natureza humana (Darwin, 1871), nascemos com determinados instintos morais, em um marco em que a educação intervém para graduar os parâmetros e guiar-nos até a aquisição de sistemas morais e jurídicos particulares. Há algo, pois, no cérebro humano que nos permite adquirir um sistema de valores e princípios ético-jurídicos e que permite sustentar a existência de universais morais em um sentido forte do termo (Tugendhat, 1979; Hauser, 2008). Para certas coisas, portanto, há uma só moral universal.

 

Se é assim, também haverá que aplicar ao caso dos valores humanos mais apreciados — justiça, liberdade, autonomia, dignidade — a idéia de que somente através do conhecimento da mente, do cérebro e da natureza humana, podemos ter a esperança de fazer uma contribuição significativa à compreensão do ser humano e da cultura por ele produzida (Zeki, 1993). Como recorda P. Churchland (2006), para compreender “lo que somos y cómo actuamos, debemos comprender el cerebro y su funcionamiento”.

 

E tudo isso tem uma enorme importância para a filosofia e a ciência do direito. Algo radicalmente novo está no ar: novas formas de entender nossos sistemas cerebrais, novos modos de pensar sobre o pensamento que põem em tela de juízo muitas de nossas suposições básicas. Uma biologia realista da mente, os avanços em biologia evolutiva, a genética, a neurobiologia, a primatologia, a psicologia..., todas elas levantam questões de grande importância crítica com respeito ao que significa ser humano, com consequências profundas e mais amplas das que envolvem a uma pequena elite acadêmica. Desde logo, consequências jurídicas. Hoje, ensinar qualquer tema relacionado com a moral e o direito sem teoria da evolução ou desconsiderando as controvérsias relativas às implicações filosóficas do naturalismo desde uma perspectiva interdisciplinar, é uma estafa.

 

Ademais, os cientistas que participam no estudo científico da natureza humana estão ganhando influência sobre os demais “cientistas” e as outras disciplinas que se baseiam no estudo das ações sociais e da cultura humana independente de seu fundamento biológico. Daí a importância que implica assumir o fato de  que a cultura surgiu da natureza humana e leva sempre seu selo. De que embora com a invenção da metáfora e do novo significado, a cultura tenha adquirido, ao mesmo tempo, uma “vida própria”, não é possível compreendê-la sem compreender a complexidade de nossa mente e do cérebro que a habilita e que sustenta, gestiona e gera o sentido da identidade e da personalidade, a percepção do outro e a essência humana.

 

Assim que para entender a condição humana – e o direito é parte dessa condição e a sua idéia (idéia de direito) é o resultado da idéia do homem – há de compreender ao mesmo tempo  genes,  mente, cérebro e cultura, e não por separado a maneira tradicional, e tão peculiar,  das “ciências do espírito” (Ledoux, 1998). E se o direito, enquanto artefato cultural, resulta de uma  simbiose sociocultural-biológica, entre “natureza e cultura”, entre “o inato e o adquirido”, entre “as estruturas neurobiológicas e as estruturas socioculturais”, parece razoável supor que à medida em que as ciências da vida e da mente permitem um entendimento cada vez mais sofisticado do cérebro e da mente humana , as possíveis implicações  morais , jurídicas e sociais destes avanços no conhecimento da natureza humana e de nosso sofisticado programa ontogenético cognitivo deveriam começar a ser seriamente  considerados pelos estudiosos do direito sob uma ótica muito mais empírica e respeitosa com os métodos científicos[2].

 

Com efeito, ao reconhecermos que o direito não é mais nem menos que uma estratégia sócio-adaptativa – cada vez mais complexa, mas sempre notavelmente deficiente - empregada para articular argumentativamente  -  de fato, nem sempre com justiça - , por meio de atos que são qualificadoss como “valiosos” , os vínculos sociais relacionais  elementares através dos quais os homens constroem estilos aprovados de interação e estrutura social,  nos situamos no elenco de autores segundo os quais qualquer teoria social normativa (ou jurídica) que pretenda ser digna de crédito na atualidade deve sustentar-se em um modelo darwiniano sensato acerca da natureza humana.

 

Somos objetos físicos (corpo e cérebro) dos quais as mentes emergem; e, de algum modo, de nossas mentes se formam as sociedades e as culturas. E uma vez que a cultura surge e evolui a partir de esforços coletivos dos cérebros humanos ao longo de muitas gerações (Damasio, 2010), para entender-nos completamente, temos que estudar e compreender todos esses três níveis: físico, psicológico e sociocultural. Há muito tempo existe uma divisão do trabalho acadêmico: os biólogos e neurocientistas estudam o cérebro como um objeto físico; os psicólogos estudam a mente; os sociólogos, filósofos, antropólogos e juristas estudam as normas de conduta e os movimentos construídos socialmente dentro dos quais as mentes se desenvolvem e funcionam. Mas a divisão de trabalho só é (e será realmente) produtiva quando as tarefas se tornem coerentes; quando todas as linhas do trabalho acabem se combinando para criar alguma coisa maior do que a soma de suas partes.

 

Durante quase todo o século XX isso não aconteceu – um campo ignorava os outros e se concentrava em suas próprias questões. No entanto, hoje em dia, afortunadamente, o trabalho interdisciplinar está florescendo e se espalhando. As ciências começam a estar associadas, o que gera a coerência em vários níveis cruzados. Como mágica, começam a surgir novas grandes idéias, particularmente no que diz respeito ao surgimento de uma nova visão das disciplinas humanísticas clássicas. E se a realização completa deste caminho empreendido se cumpre, o qual pode depender de muitos fatores aleatórios, não nos cabe nenhuma dúvida que daremos com câmbios importantes no conhecimento de nós mesmos - enquanto seres livres, separados e autônomos - e da sociedade decente (A. Margalit, 2010) em que nos caberá viver no futuro.

 

Em um sentido mais geral, é provável que as idéias comumente admitidas sobre a racionalidade, o livre-arbítrio, o self, a consciência, a percepção e a conduta humana, não conservem tanta identidade como as idéias pré-científicas sobre a substância, o fogo, o movimento, a vida, o espaço e o tempo. E ainda que nos falta muito caminho que percorrer, a nova convergência investigativa entre a neurociência, a psicologia, a filosofia, a antropologia, o direito (...) e os modelos experimentais oferece a promessa de que, ao menos, se compreenderão alguns de seus princípios básicos (Churchland, 2006). Hoje, mais que nunca, se impõe a convicção de que nenhuma filosofia ou teoria social normativa, por pouco séria que seja, pode permanecer encerrada ou isolada em uma torre de marfim fingindo ignorar os resultados dos descobrimentos procedentes dos novos campos de investigação científica que trabalham para estender uma ponte entre a natureza e a sociedade, a biologia e a cultura, em forma de uma explicação científica da mente, do cérebro e da natureza humana[3].

 

Parece haver chegado o momento de aceitar que o direito não só não teve consciência de sua autarquia intelectual, senão que teve um êxito relativo como ciência e até mesmo enquanto “arte”. De fato, até hoje o direito segue à deriva, com sua enorme massa de observações e construções mal digeridas, com um considerável corpo de  generalizações normativas e com um mais que considerável número de  teorias especulativas entrelaçadas  que se expressam  em léxicos (técnicos ou não) abstratos, imensuráveis  e  babélicos. A desconexão com o resto da ciência  deixou um ( e continua agravando o) imenso abismo no pensamento organizado sobre o mundo, fomentando, ademais, teorias e concepções  jurídicas  construídas  a partir  do mais  displicente  descaso  pelos estímulos (cognitivos, neuronais, morais e emocionais)  que procedem da  admirável e ainda desconhecida natureza humana.

 

A concepção desagregadora da ciência é  desatinada,  já que  os  valores, os princípios, as normas - enfim, as fontes e os materiais jurídicos - e os acontecimentos do social – os vínculos sociais relacionais-  descansam  no, ou são constringidos  e condicionados  pelo, natural. E  em que pese o fato de que a tendência para a separação entre a cultura e a natureza  tem levado, todavia,  a que se absolutizem alguns desses valores ( desligando-os das suas origens naturais e apresentando-os  como  de  essência espiritual, como uma transcendência que ultrapassa o próprio homem),  a ética e o direito parecem ter uma base mais segura quando relacionados a uma visão biologicamente vinculada à nossa arquitetura cognitiva altamente diferenciada, plástica e especializada , quer dizer, à natureza humana unificada e fundamentada na herança genética e desenvolvida “em” e “a partir de” um entorno cultural. O sentido da moral e da justiça não é o oposto da natureza humana, senão que forma uma parte integrada da mesma.

 

Uma compreensão mais comprometida com as causas últimas, radicadas em nossa natureza, do comportamento moral e jurídico humano, pode ser muito importante para reconstruir os melhores e mais profundos pensamentos humanos sobre o direito, potencialmente unificada do lugar que ocupamos na natureza. Afinal, estabelecer  princípios e preceitos normativos que não têm nada que ver com a natureza humana é o mesmo que condená-los ao fracasso. É possível, por que não dizer, que a maior parte das propostas de fundamentação teórica e metodológica do direito que já se formularam  ao longo da história pequem por sua inviabilidade em função dessa desatenção com relação a realidade biológica que nos constitui , ou seja, pela falta de precisão de sua adesão à natureza humana.

 

Assim entendido, dir-se-á que os limites entre  “o direito que é”  e  “o direito que deve ser” - distinção de que se alimentava ( e se alimenta) o positivismo jurídico e o jusnaturalismo, e que estava ( e ainda está) na base da tradicional teoria da interpretação jurídica – diluem-se, pois que é em um  “dever ser” assumido como resultado de uma estratégia sócio-adaptativa e como produto de um processo material de mentes  funcionalmente integradas, que o direito positivo acaba por ter o critério decisivo da sua realização prático-concreta. Isto é, do conjunto de mecanismos necessários (fundamentantes, conformadores e constituintes)  a partir dos quais os operadores jurídicos podem  articular e combinar, de forma adequada , historicamente contextualizada e com vistas à efetiva proteção do indivíduo, os quatro modelos elementares por meio dos quais os homens constroem estilos aprovados de interação e de estrutura social.

 

Mas a existência de um novo universo científico que, cedo ou tarde, direta ou indiretamente, há que ser transportado para a cena controvertida do fenômeno jurídico, não somente pressupõe a compreensão e a articulação de uma força de ajuste ou de equilíbrio entre os fatores biológicos, psicológicos e culturais que se conjugam para organizar a vida  social, senão que também implica a prévia assunção, compreensão e compromisso com as seguintes premissas básicas[4]:

 

 

1.      a moralidade (e a jurisdicidade) é um fenômeno natural e um fenômeno cultural como a linguagem, a sexualidade ou a música, a moral surge da interação de múltiplos “módulos” de construção psicológica dentro de cada pessoa e a partir das interações de muitas pessoas dentro de uma sociedade. Esses “módulos” de construção são produtos da evolução, em que a seleção natural desempenha um papel crítico. Eles são constituídos em moralidades coerentes dentro de um determinado contexto cultural. O estudo científico da moralidade, portanto, exige o esforço conjunto das ciências naturais, ciências sociais e humanidades.

 

2.      muitos dos elementos psicológicos constitutivos da moralidade são inatos - no sentido de serem operacionais desde o nascimento, visível em todas as culturas e estarem "organizados antes da experiência", embora a experiência possa rever essa organização para a produção de variação e adaptação dentro e entre culturas. Alguns desses elementos aparecem  na infância ( por exemplo, a empatia ante o sofrimento alheio, o agir de forma altruísta e o punir aqueles que prejudicam os demais) e outros também podem ser encontrados em primatas não humanos, como por exemplo a simpatia, a amizade, a reciprocidade, as relações de hierarquia ou associação em coalizões e a capacidade de representar as crenças e intenções dos outros.

 

3.      os juízos morais frequentemente se dão  de forma intuitiva, com pouca ou sem nenhuma deliberação consciente acerca das evidências e alternativas – da mesma forma como os falantes de uma língua proferem frases rapidamente e sem esforço nem conhecimento das regras gramaticais, os julgamentos morais são muitas vezes formulados de forma rápida, sem esforço e automaticamente. Eles ocorrem mesmo quando a pessoa não conhece seus fundamentos racionais e/ou possa articular razões para justificá-los.

 

 

4.      o raciocínio moral consciente desempenha múltiplos papéis na vida moral – ainda que muitos juízos morais funcionem de forma quase automática e "instintiva", as pessoas moralmente competentes podem conceber razões e argumentos para produzir câmbios morais (e nomeadamente jurídicos) na sociedade. Por exemplo, as pessoas usam o raciocínio para detectar inconsistências morais nos outros e em si mesmos,  em casos de conflito entre intuições morais ou mesmo quando estas estão ausentes. O raciocínio moral muitas vezes serve para uma função meramente argumentativa ou uma simples preparação para a interação social e a persuasão, ao invés de uma disposição destinada à busca da verdade. Em consonância com sua função persuasiva, o raciocínio moral pode ter efeitos causais interpessoais importantes. Razões e argumentos podem estabelecer novos princípios (por exemplo, a igualdade racial ou de sexo, direitos dos animais, etc.) e produzir uma mudança moral na sociedade.

 

5.      os juízos e os valores morais com frequência estão em desacordo com o comportamento real - muitas vezes as pessoas não conseguem viver de acordo com seus valores conscientemente endossados. Uma das muitas razões para a desconexão é que a ação moral muitas vezes depende de autocontrole, que é um recurso limitado e flutuante. Fazendo o que é moralmente certo, especialmente quando contrário aos desejos egoístas, não resulta raro que determinados valores morais dependa de um esforço interior que, por vezes, leva a um resultado inesperado e incerto (isto também  implica que as razões e/ou valores morais podem oferecer resultados contra-intuitivos).

 

 

6.      muitas áreas do cérebro são recrutadas para a cognição moral, uma vez que não há um "centro moral" no cérebro -  muitos desses sistemas também desempenham funções em contextos que não são  morais. Os juízos morais dependem do funcionamento de vários sistemas neurais (ou redes neuronais) que são distintos, mas que interagem uns com os outros, às vezes de forma competitiva. Muitos destes sistemas têm um papel comparável em contextos não-moral. Por exemplo, existem sistemas que suportam a implementação de controle cognitivo, a representação de estados mentais e a representação afetiva de valor em ambos os contextos (morais e não morais).

 

7.      a moralidade varia entre indivíduos e  culturaspessoas dentro de cada cultura variam em seus julgamentos e comportamentos morais. Algumas dessas variações são devido às diferenças de temperamento hereditário (por exemplo, afabilidade ou consciência) ou a determinadas capacidades moralmente relevantes, como a habilidade para assumir a perspectiva dos outros. Algumas destas diferenças se deve a variações nas experiências de infância, algumas devido aos papéis e contextos capazes de influenciar uma pessoa no momento do julgamento ou da ação. A moralidade ( e o direito) varia entre as culturas de muitas maneiras, incluindo o domínio global moral (por exemplo, que tipo de coisas são regulamentadas), bem como em função das normas, práticas, valores e instituições morais e jurídicas adotadas. As virtudes morais e os valores são fortemente influenciados pelas circunstâncias locais e históricas, como a natureza da atividade jurídica e econômica, forma de governo, cultura, a força das instituições para a resolução de conflitos, etc. – isto é, os valores e as virtudes éticas e os  não são universais; são o que uma sociedade ou cultura específicas julgam como conjunto de condutas moralmente boas que podem aprender-se: diferentes culturas priorizam em diferentes aspectos nossas intuições morais inatas, do que resultam as diferenças culturais enquanto à moral.

 

8.      os sistemas morais e jurídicos apóiam o florescimento humano em distintas medidas e diferentes graus - o surgimento da moral permitiu a grupos maiores de pessoas viver juntos e colher os benefícios da confiança, comércio, segurança compartilhada, planejamento de longo prazo e uma variedade de outras interações de soma não-zero. Alguns sistemas morais e jurídicos o fazem melhor do que outros e, portanto, é possível fazer alguns juízos comparativos. A existência de uma diversidade moral e ético-jurídica como um fato empírico não oferece suporte a uma versão do "tudo vale" defendida pelo relativismo moral, segundo o qual todos os sistemas morais e ético-jurídicos devem ser considerados igualmente válidos, legítimos, bons e justos. Não obstante, as avaliações morais e jurídicas entre culturas devem ser feitas com cautela, pois existem múltiplas visões justificáveis de justiça, florescimento e bem-estar, mesmo nas sociedades ocidentais.  Além disso, em virtude de e por força do poder das intuições morais para influenciar o raciocínio, os cientistas sociais que estudam a moral também correm o risco de serem influenciados por seus próprios valores, crenças e desejos culturalmente modelados.

 

Decerto que a perspectiva assumida a partir de tais premissas, nomeadamente no âmbito do jurídico, pode parecer odiosa e detestável aos dogmáticos mais empedernidos, que permanecem atados às fronteiras e às limitações dos “dogmas do momento” e que, de uma maneira ou outra, os cegam ante a evidência de que o direito não poderá seguir suportando, por muito mais tempo, seus modelos teóricos elaborados sobre construções especulativas da natureza humana.

 

Mas já é hora de abandonar as construções de castelos normativos “no ar” acerca da boa ontologia, da boa metodologia, da boa sociedade ou do direito justo. Já é chegado o momento de voltar a definir o que é o ser humano, de recuperar e redefinir em que consiste a natureza humana ou simplesmente de aceitar que o homem não pode ser contemplado somente como um ser cultural carente de instintos naturais, ou seja, de situar ao homem em um contexto e uma perspectiva mais real e mais verdadeiramente humana, desmistificando e liberando-nos de equívocos, crenças e falsas concepções sobre a moral e o direito. E ainda que muitas perguntas sigam sem resposta, estamos firmemente convencidos de que uma consideração adequada da natureza humana pode ajudar-nos a compreender cabalmente a sentido de nossa cultura e a iluminar com novas interpretações os velhos problemas que até agora permanecem no limbo da filosofia e da ciência do direito.

 

Não devemos (o que pressupõe que não podemos) olvidar que a moral e o direito estão entre os fenômenos culturais mais poderosos já criados pela humanidade e que precisamos entendê-los melhor se quisermos tomar decisões políticas, jurídicas e/ou éticas bem informadas e justas. Já não podemos manejar-nos na filosofia e na ciência do direito do século XXI baseados em uma psicologia humana impossível, com uma idéia de natureza humana procedente do século XVII e nem tão pouco trabalhar com os métodos do século XIX. Somos antes de tudo animais, e tudo o que seja fazer uma abstração da dimensão natural do ser humano, sua natureza biológica e sua origem evolutiva, é falso. A estrutura de nossa mente dista muito de ser a que imaginou Descartes e sem uma compreensão profunda de seus mecanismos nunca poderemos dar conta de seu resultado mais chamativo e destacado: a cultura.

 

A falta de respeito pela evidência empírica de uma natureza humana se traduz psicologicamente e socialmente em uma cultura da mentira e do poder político, não em uma cultura que valore a verdade e a justiça. É fundamental reconhecer, com a necessária humildade intelectual, que a partir do momento em que a ciência jurídica não foi mais capaz de advertir (e superar) os signos de sua própria crise, porque sua ideologia parece ser um mito continuo de justiça, o direito se separou da realidade e se corrompeu em uma ilusão, custodiada pela moldura conceitual de concepções dogmáticas completamente alheias às implicações reais e factíveis da natureza humana.

 

Depois de tudo, para este modelo de materialismo jurídico naturalizado, alçado sobre fundamentos científicos e filosóficos sanos a partir de uma simbiose sociocultural-biológica aparecida  no curso da evolução,  negar ou desconsiderar a natureza humana é o mesmo que recusar (deliberadamente) a própria humanidade da vida, da moral, do direito e da justiça.

 

 

 

 

 

 



Ó Professor Colaborador Honorífico (Livre Docente) e Investigador da Universitat de les Illes Balears/Espanha . Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB; Membro do Ministério Público da União /MPT.

Ó Doutora em Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/Espanha; Mestra em Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ Espanha; Investigadora  da Universitat de les Illes Balears/Espanha (Etologia, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB

[1] Idéia que, diga-se de passo, não é tão nova como parece. Em 1876, por exemplo, o então jovem filósofo do direito, Frederick Pollock, escreveu sobre a evolução, o direito e a ética: “Afirmar que la facultad [moral] vino de algún sitio no nos satisface; debemos tratar de comprender de dónde vino y la naturaleza del proceso mediante el cual se desarrolló; y a sido el señor Darwin quien ha sentado los fundamentos de este conocimiento en su obra sobre El origen del Hombre… La teoría de la evolución nos proporciona un informe mucho más completo que el que teníamos, sobre la génesis de los sentimientos que intervienen en la configuración de la Sanción Ética [jurídica], y nos permite la explicación de un conjunto importante de los elementos implicados en ella, en concreto el instinto social y de empatía, que nunca antes habían sido explicados”. (Pollock, F. “Evolution and ethics”, Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy, vol. 1, nº 3, july/1876, págs. 335-337).

[2] Para os que acusam de “cientificismo” este tipo de argumento, as sanas considerações de P. Churchland (2011) sobre essa questão resultam suficientemente contundentes: “Cuando hablamos de la posibilidad de vincular cuestiones de gran alcance con nuestra mente y los desarrollos de las neurociencias, hay quienes nos advierten sobre los peligros del cientificismo. Hasta lo que soy capaz de entender, esto significa el intento ofensivo de llevar la ciencia a lugares que supuestamente no son de su negociado, o bien el gran espejismo de que la ciencia puede explicarlo y hacerlo todo.La objeción de que una aproximación científica al entendimiento de la moraidad comete el pecado de cientificismo exagera realmente lo que la ciencia es capaz de hacer, dado que la empresa científica no intenta desplazar a las artes o las humanidades. Shakespeare, Mozart y Caravaggio no están en competencia con las proteínas quinasas y el ARN micro. Por otra parte, es cierto que las afirmaciones filosóficas sobre la naturaleza de las cosas, tales como intuiciones morales, son vulnerables. Aquí, la filosofía y la ciencia están trabajando sobre el mismo terreno, y las evidencias deberían vencer a la reflexión de butaca. En el caso presente, no se trata de decir que la ciencia dará cuenta de todos los dilemas sobre lo que es bueno o malo. Más bien, se trata de entender que comprender más profundamente aquello que nos hace sociales, a nosotros y otros animales, y aquello que nos dispone a preocuparnos por los demás, podría conducirnos a un mejor entendimiento sobre cómo tratar con los problemas sociales. Y eso no puede ser malo.”

 

[3] E o direito, naturalmente, é um belo exemplo de cultura que emerge quando as pessoas reúnem e acumulam seus conhecimentos e quando instituem convenções para coordenar seus esforços , julgar e resolver seus conflitos: um fundo comum de inovações normativas e sociais que os indivíduos acumulam para ajudá-los na vida, e não uma coleção de símbolos arbitrários que por acaso surgem para eles ou se lhes impõem ilimitadamente sem qualquer tipo de constrição cognitiva inata. O modo como o direito pode ser compreendido em uma infinidade de níveis de análises relacionados, do cérebro e da evolução aos processos cognitivos dos indivíduos e aos vastos sistemas culturais, mostra como a cultura e a natureza humana podem relacionar-se, uma vez que aquela depende sobremaneira de um conjunto de circuitos neuronais responsável pela proeza que denominamos aprendizado. De fato, as possibilidades de conexões do direito com outras áreas do conhecimento humano são abundantes: o sentido moral pode lançar luz sobre códigos legais e éticos; a psicologia humana ajuda-nos a compreender nossas motivações, nossas disposições normativas e sócio- políticas;  mentalidade da agressão e a tendência à cooperação  ajuda a entender a guerra , as estratégias e  os mecanismos de resolução de conflitos; as diferenças entre sexos são importantes para as políticas de gênero; nossas intuições e emoções morais podem delimitar as condições de possibilidade e o potencial da capacidade de consenso dos discursos jurídicos; racionalidade e emoção humanas podem lançar luz sobre nossa compreensão acerca do processo de interpretação, justificação e aplicação do direito. Em resumo, nossa compreensão de nós mesmos e de nossos artefatos culturais somente pode ser enriquecida pela descoberta de que nossa mente se compõe de intricados circuitos neuronais para pensar, sentir e aprender, em vez de tábuas rasas desenhadas e modeladas exclusivamente pela cultura.

 

[4]  Em junho de 2010, a Fundação EDGE organizou uma conferência chamada THE NEW SCIENCE OF MORALITY, para a qual convocou a filósofos, psicólogos e cientistas sociais em torno aos novos estudos sobre a Moralidade Humana realizados no âmbito da Filosofia Analítica, a Filosofia Experimental e a Ciência Cognitiva (http://www.edge.org/3rd_culture/morality10/morality_consensus.html). As premissas aqui enunciadas estão baseadas na declaração  de consenso formulada pelos estudiosos que participaram nessa conferência.