Natureza humana, relação
jurídica e a função do Direito
(PARTE I)
“Cuando se acepta una
explicación y se rehúsa otra que está de acuerdo con la experiencia, es
evidente que hemos abandonado
los límites de la ciencia y hemos caído en la mitología”.
EPICURO
“La cultura es el modo
humano de satisfacer las exigencias biológicas”.
SALVADOR GINER
A pergunta pelo sentido e finalidade do direito conduz inevitavelmente à
busca dos fundamentos antropológicos da natureza e da conduta humana. O direito
e as normas jurídicas (e morais) existem unicamente porque o homem estabelece
relações sociais. O ser humano como
pressuposto, fundamento e sujeito de todo ordenamento jurídico está orientado
para a vida social: a presença e a aceitação do “outro” na convivência é o
fundamento biológico do fenômeno social. Qualquer teoria, norma ou discurso que
exclua, recuse ou elimine a participação do “outro”, desde a competição até a
cooperação, passando pela manipulação ideológica, destrói ou restringe o
fenômeno social como condição de nossa humanidade, porque aniquila o processo
biológico que o gera (Maturana, 1985).
Mas para entender a condição humana – e o direito é
parte dessa condição e a sua idéia (idéia de direito) é o resultado da idéia do
homem – há que se compreender ao mesmo tempo a dinâmica, em conjunto, entre natureza
humana e o mundo das representações culturais, superando a idéia de que o homem
deve ser contemplado unicamente como um ser cultural sem instintos naturais (
que condicionam seu comportamento) e sem nenhuma história evolutiva[1].
E uma vez admitido que os homens vivem e se
desenvolvem em sociedade não porque são homens (ou anjos), senão porque são
animais, resulta razoável inferir que a idéia do direito fundamentada em uma
moral de respeito mútuo emana da e
está limitado pela natureza humana:
de nossa faculdade para antecipar as conseqüências das ações, para fazer juízos
imediatos sobre o que está moralmente bem ou mal e para eleger entre linhas de
ação alternativas[2].
Nossas manifestações jurídicas não são coleções casuais de hábitos arbitrários:
são expressões canalizadas de nossos instintos morais e sociais, ou seja, de
uma série de predisposições genéticas para desenvolver-nos adequadamente em
nosso entorno.
Dispomos
de normas de conduta bem afinadas porque nos permitem maximizar nossa
capacidade de predizer, controlar e modelar o comportamento social respeito à
reação dos membros de uma determinada comunidade. Somos uma espécie que
descobriu que determinados comportamentos e vínculos sociais são necessários e
valiosos para resolver problemas adaptativos relativos à sobrevivência, ao
êxito reprodutivo e à vida em comunidade, e aceitou a necessidade de
assegurá-los e controlá-los mediante um conjunto de normas e regras de conduta.
O sujeito moral deixou seu lugar ao ser humano produto da evolução por seleção
natural.
Dito de outro modo, embora o processo de seleção
natural não tenha especificado nossas normas e valores morais, nos há dotado de
uma estrutura neuronal psicológica capaz de desenvolver uma bússola interna (um
instinto moral) que tenha em conta tanto nossos próprios interesses como as
necessidades, desejos e crenças dos demais, de categorizar a conduta humana
(própria e alheia) objetos e indivíduos em termos de valor ( de favorável ou
desfavorável, de bom ou mal) e de transmitir, de forma acumulativa e renovada,
esta categorização valorativa ( a informação sobre o valor, positivo ou
negativo, de condutas, objetos e indivíduos) através da aprovação ou rechaço
social[3].
Como os demais antropóides africanos, a natureza do ser humano é
essencialmente social: nossa condição é a de um primata que nasceu para viver
em comunidade. A expressão latina unus
homo, nullus homo expressa bem essa natureza que nos caracteriza como
espécie social e que, para nossos antepassados, seguramente representou uma
vantagem por oferecer soluções a problemas adaptativos práticos relacionados
com a constituição de uma vida socialmente organizada (a troca, a cooperação, a
tomada de decisões, o juízo moral, o castigo, a retribuição, etc.)[4].
O homem isolado, sem uma comunidade social na qual possa plasmar sua
existência, não é homem: é um nada. Fomos desenhados[5] para
desenvolver-nos - e aprendemos a viver e a prosperar – em um entorno social, no
marco das restrições de um mundo natural. A natureza do homem e,
conseqüentemente, todas as suas ações,
sejam ou não conscientes, é o resultado
combinado não somente de uma mescla complicadíssima de genes, neurônios e de
sinapses senão também de experiências, valores, aprendizagens e influências procedentes
de nossa vida social, que confluem para dar o resultado final de um individuo
inseparável da sociedade. O comportamento humano se origina a partir da
interseção de nosso sofisticado programa cognitivo de raiz filogenético com o
entorno sócio-cultural em que transcorre nossa ontogênese.
A existência secular e o intercâmbio recíproco com nossos congêneres
produzem indivíduos. É com o outro e por meio do outro que o indivíduo se
constitui: o reconhecimento do outro implica o reconhecimento do “eu”. A
capacidade para autointerpretar-nos
está direta e indissociavelmente
vinculada à aquisição da capacidade para interpretar os outros, para “ler” suas mentes, para entendê-los, e
para entender-nos a nós mesmos, como
seres intencionais: é inata a nossa
necessidade de atrair o olhar e o reconhecimento do outro que, nessa
condição, já não ocupa uma posição
comparável à nossa, senão contígua e complementária[6].
Marcados por uma incompletude constitutiva da espécie, devemos ao outro nossa
própria existência e individualidade. Em verdade, é no trato de uns com outros
quando temos que pensar, sentir, recordar, calcular e sopesar as coisas, ou
seja, em que a empatia, a cooperação (e desde logo o egoísmo) e o altruísmo
fluem com maior naturalidade.
Essa inteligência social requer até a última gota da capacidade cerebral
que possuímos: a intersubjetividade é a característica fundamental da natureza
de nosso cérebro. Os seres humanos não podem sobreviver, em nenhum lugar da
terra, à margem da sociedade: não podem sobreviver, queremos dizer, em nenhum
lugar da terra, de forma autônoma e separada, se carecem de uma profunda
sensibilidade e capacidade de compreensão do “outro”. Assim como ensinam as
mais laicas entre as ciências, é o outro, é seu olhar, que nos define e nos
conforma. Nós (assim como não conseguimos viver sem comer ou sem dormir) não
conseguimos compreender quem somos sem o olhar e a resposta do outro. O homem
(cujo cérebro é o resultado vivo de um largo processo filogenético e capaz de
viver em um universo não percebido) sem alteridade humana não pode desenvolver
suas promessas genéticas.
Na falta desse reconhecimento, o homem não se humaniza; e poderíamos
morrer ou enlouquecer se vivêssemos em uma comunidade na qual,
sistematicamente, todos houvessem decidido não olhar-nos jamais ou comportar-se
como se não existíssemos: seríamos, por certo, como uma espécie de Adão
bestial, solitário e sem consciência,
que não viveria em sua “existência” o
significado da relação
sexual, o prazer do diálogo e do
consenso, o amor pelos filhos e a dor da perda de uma pessoa amada ( Eco,
2000).
E não somente nossa existência, nossos valores e nossas normas de
conduta são definidos em relação com as demais pessoas. A própria liberdade
humana não pode conceber-se à margem da interação com os demais, pois o modo de
ser do homem no mundo é intrinsecamente um modo de ser interpessoal. A
autonomia de ser e de obrar que está inscrita na mesma essência do homem, e da
qual brota a possibilidade de obrar livremente, não pode realizar-se mais que
no diálogo e no intercâmbio com o “outro” no mundo. Na advertência de E. Levinas, não há liberdade humana que não seja
capacidade de sentir a chamada do outro[7].
Não existe uma liberdade lograda e completa que logo, posterior e secundariamente,
se veja também revestida de uma dimensão ética. Desde o princípio a liberdade
humana se realiza no contexto da chamada que o outro me dirige. A mais íntima
essência e a medida da liberdade no homem são a possibilidade e a capacidade de
sentir a chamada do outro e de responder-lhe. E desde o momento em que o outro
aparece como outro nasce também a dimensão ética e a jurídica[8], fatalmente
vinculada e indissociável de nossas relações com os demais.
Daí que o direito não é mais nem menos que um artefato cultural, uma
estratégia sócio-adaptativa cuja função consiste em estabelecer limites, articular,
e combinar, por meio de normas de conduta, os vínculos sociais que irremediavelmente
estabelecemos ao longo de nossa secular existência. Com o direito promovemos em
grupos tão complexos como são os humanos aqueles meios necessários para
instituir e decidir que ações estão proibidas, são lícitas ou obrigatórias,
assim como para justificar e controlar os comportamentos coletivos. O
desenvolvimento dos sistemas normativos implicou processos causais gerados
pelas inevitáveis colisões de interesses próprios relativos à convivência
social, isto é, de que criamos um sistema complexo de justiça e de normas de
conduta para canalizar nossa tendência à “agressão” decorrente da falta de
reciprocidade e dos defeitos que emergem dos vínculos sociais relacionais
elementares através dos quais os homens constroem estilos aprovados de
interação e estrutura social.
De fato, as normas de conduta representaram uma
vantagem seletiva ou adaptativa para uma espécie essencialmente social como a
nossa que, de outro modo, não haveria podido prosperar. Tais normas plasmaram a
necessidade da possessão de um mecanismo operativo que permitisse habilitar
publicamente nossa capacidade ou predisposição para inferir os estados mentais
e de predizer (e controlar) o comportamento dos indivíduos, ou seja, para
antecipar as conseqüências do comportamento dos demais em empresas que requerem
a competição ou a cooperação: um desafio que nasceu da necessidade humana não
somente de delimitar os âmbitos em que os interesses individuais, sempre a
partir das reações do outro, pudessem ser válida e socialmente exercidos, senão
também para entender e valorar o comportamento de seus congêneres[9], de responder a
ele, de predizê-lo e de manipulá-lo e, a partir disso, de estabelecer e regular
as mais complexas relações da vida em grupo[10].
Pois
bem, desde esta perspectiva (naturalista[11])
acerca do ser humano e da função do direito, é possível estabelecer algumas
implicações jurídicas a partir de uma compreensão realista da natureza humana –
isto é, considerada sob uma ótica muito mais empírica e respeitosa com os
métodos científicos -, acusadamente no que se refere ao problema das relações
jurídicas. E começaremos por admitir que o objeto do discurso jurídico, como
práxis de um contexto vital, ético e cultural, só pode ser o homem, mas não o
homem empírico, nem sequer o homem meramente como noumênico, mas o homem como
in-divíduo (individuum não é senão a tradução latina
do grego átomos, que significa
“indiviso”), como pessoa: o homem em sentido
ontológico-relacional, situado no tempo e no espaço, em sua história e em sua
natureza, como o originário sujeito de liberdade e autonomia – e, portanto, de
responsabilidade -, capaz de altruísmo, cooperação (intercâmbio recíproco) e de
egoísmo no trato de suas relações sociais - e, por isso, titular de dignidade e
de culpa. Quer dizer, como o conjunto de relações em que se encontra e para o
qual está desenhado para estabelecer: o ser humano, em sua dimensão social, é
ponto de partida e de chegada, o núcleo duro e invariável, do fenômeno
jurídico.
Por
outro lado, parece estar além de toda dúvida razoável o fato de que as relações
jurídicas estabelecidas pelo ser humano nada mais são do que aqueles vínculos
sociais relacionais que o discurso jurídico como tal identifica[12].
Isso significa que sempre se legitima o direito a partir do modo em que a cada
um se confere competência como pessoa,
sobretudo no que diz respeito aos direitos
constitutivos do indivíduo, ou seja, aos direitos que habilitam
publicamente a sua respectiva existência como cidadão. E embora o direito não
esgote toda a nossa relação de vida, o certo é que, uma vez definida em termos
normativos, toda a relação jurídica repousa, em última instância, em uma
relação social, a qual, por sua vez, tem o indivíduo como sujeito.
Assim
entendido, a função e a finalidade de todo e qualquer discurso prático
normativo consiste na articulação combinada dos vínculos sociais relacionais
que subjazem a um determinado tipo de relação jurídica, no sentido de e com o
objetivo de, potenciando seus melhores lados e eliminando seus lados
destrutivos, atuar o direito em relação da pessoa
e para a pessoa , isto é,
ao redor do compromisso ético que
congregue liberdade, igualdade e fraternidade na construção conjunta de
alternativas e possibilidades reais de uma vida digna de ser vivida.
Um direito concebido desta maneira é relacional, dinâmico, histórico e
pessoal, dado que a forma primeira de toda e qualquer relação é a pessoa.
Trata-se, sem mais, de conceber uma ontologia do pessoal pensada como ontologia
relacional – e não de qualquer outra peculiar ontologia substancialista –, em razão da qual é de grande importância e significado o ponto de
vista do reconhecimento e do respeito ao outro. Dito de outro modo, somente
pode ser pessoa quem reconhece o outro como pessoa; o consenso não pode ser “o
fundamento último” nem da personalidade e nem do direito, senão que é preciso
remeter a algo que lhe corresponde, o suum
iustum. Um direito que garante ao homem o que lhe corresponde em suas
relações com os outros pode aspirar a ver-se reconhecido na consciência dos
indivíduos: somente um direito tal é suscetível de consenso e intersubjetivamente
válido, uma vez que o ser do homem é essencialmente relacional (Kaufmann, 1999).
Resulta evidente, portanto, que o tipo de natureza humana que subjaz a
este tipo de argumento constitui o fundamento material, ontológico e
metodológico do fenômeno jurídico aqui defendido[13]
e, em igual medida, se configura como o conceito gerador e articulador dos
modelos de vínculos sociais aqui propostos. Em realidade, a concepção que
adotamos acerca da natureza humana e que serve de fundamento às idéias aqui
formuladas[14], reside
no fato de que os seres humanos, por ser um produto mais da evolução biológica,
desenhados pela seleção natural para resolver determinados problemas
adaptativos práticos relacionados com a constituição de uma vida socialmente
organizada, quer dizer, por serem produtos da co-evolução entre o natural e o
cultural (genes-cultura), tomam em consideração as limitações com as quais
nascemos (que impõem constrições cognitivas fortes para a percepção,
armazenamento e transmissão discriminatória da cultura e limitam o rol das
variações culturais possíveis[15])
e que, de uma maneira ou outra, definem e circunscrevem as condições de
possibilidade do direito e de sua respectiva realização prático-concreta[16].
E uma vez que sem vida social nada é possível para o
indivíduo, nem sequer o indivíduo mesmo, seu existir separado, o problema passa
a ser o de saber se é possível entender que nossa mente está dotada, a exemplo
do que ocorre com o sentido da vista e a capacidade para a linguagem, de
módulos específicos ou sistemas especializados dedicados a percepção e
processamento de informações acerca de algo que tem um componente tão
aparentemente difícil de manejar como,
por exemplo, as relações sociais e ,
conseqüentemente, as relações jurídicas - a que Karmiloff-Smith (1995) chama de
“módulo social”, isto é, um departamento do cérebro que se especializa em lidar
com estímulos sociais e comportamento social ( módulos cognitivos
funcionalmente independentes, de especificidade de domínio, e sempre que
entendamos estes como redes de circuitos neuronais que enlaçam zonas diversas
do cérebro).
O método para descobrir o sistema de regras que subjaz, em nosso caso,
às intuições morais relativas aos vínculos sociais relacionais pode ser
comparado – tal como realizou John Rawls (1971) – com o método da lingüística
moderna: as regras gramaticais são tão complexas que não podem ser aprendidas
em um período de tempo tão breve por um bebê
que utilize algoritmos de
aprendizagem geral. Em seu lugar, deve haver constrições inatas de aprendizagem
que permitam a aquisição lingüística. Tais constrições implicariam que a gama
de gramáticas que lhe é possível aprender resumem-se a um pequeno e altamente estruturado subconjunto de um conjunto de
gramáticas logicamente possíveis. Todas as gramáticas das linguagens
existentes, naturalmente, caem dentro deste subconjunto (Pinker,1994)[17].
Centrando nosso interesse no que a analogia permite-nos compreender,
diremos o seguinte: uma vez admitido que o direito define, em termos
normativos, a tessitura social e que toda relação jurídica reside, em última
instância, em uma relação social – a qual, por sua vez tem sempre o indivíduo
como sujeito –, temos que reconhecer que se retirarmos o “véu
jurídico-normativo” que recobre nossas relações jurídicas nos encontraremos
fundamentalmente (em seu núcleo duro) diante de vínculos sociais relacionais já
antes estabelecidos pelo homem, e sobre os quais, unicamente, as normas
jurídicas incidem atribuindo direitos e deveres recíprocos aos sujeitos
envolvidos. E nada mais.
Agora, são infinitos e ilimitados os tipos de relações jurídicas
tuteladas pelo direito ou, ao contrário, existem constrições inatas no pensamento
ético-social humano que restringem – de forma similar ao que ocorre com a
linguagem – o conjunto dos vínculos sociais relacionais humanamente
possíveis (que subjazem às relações jurídicas) a um subconjunto
relativamente pequeno de sistemas lógicos possíveis? Qual seria o núcleo duro
constitutivo desse conjunto de vínculos sociais relacionais através dos quais
os humanos constroem sistemas aprovados de interação e estrutura social
regulados pelo direito (as relações jurídicas)?
Trataremos de responder a estas questões na segunda parte deste artigo,
recordando, contudo, que a partir do momento em que é incapaz de advertir os
signos de sua própria crise porque sua ideologia é um mito contínuo de justiça,
o Direito se separa da realidade e se envolve em uma ilusão, esteada pela
moldura conceitual de concepções dogmáticas completamente alheias às
implicações jurídicas da natureza humana.
Ó Professor Colaborador Honorífico (Livre Docente) e
Investigador da Universitat de les Illes Balears/Espanha (Cognición y Evolución
Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y
Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física
Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB; Membro do Ministério Público da
União /MPT (Procurador do Trabalho).
ÆPara
a consulta da referência bibliográfica relativa aos autores citados neste
artigo cfr.: Atahualpa Fernandez, Direito
e natureza humana. As bases ontológicas do fenômeno jurídico, Curitiba, Ed.
Juruá, 2007; Atahualpa Fernandez, Argumentação
jurídica e hermenêutica, São Paulo: Ed. Imprensa Jurídica, 2009; Atahualpa
Fernandez e Marly Fernandez, Neuroética,
Direito e Neurociência, Curitiba: Ed. Juruá, 2008.
[1] O ser humano pertence a dois mundos: o mundo do corpo/cérebro (dos
quais emerge a mente) e o mundo das criações culturais fundadas na atividade
neuronal (uma sincronia em rede), mas que a transcendem. Isso somos. O que
realmente resulta insólito é que ainda se siga questionando e/ou
desconsiderando a existência da natureza humana, quando os avanços das
investigações procedentes das ciências da vida e da mente oferecem linhas de
convergência capazes de situar a reflexão humanística e científico-social sobre
uma concepção da natureza humana como objeto de investigação
empírico-científica e não mais fundada ou construída a partir de mera
especulação metafísica: já sabemos que existe algo que denominamos natureza
humana, com qualidades físicas e manifestações inatas e inevitáveis em muitas e
diversas situações; sabemos que algumas propriedades fixas da mente são inatas,
que todos os seres humanos possuem certas destrezas e habilidades das que
carecem outros animais, e que tudo isso conforma a condição humana. E hoje
sabemos que somos o resultado de um processo evolutivo que, para bem ou para
mal, modelou nossa espécie. Somos animais éticos. O resto das histórias acerca
de nossas origens e de nossa natureza não é mais que isso: histórias que
consolam, enganam e até motivam, mas histórias ao fim e ao cabo. Por
conseguinte, e diante de tais evidências, o que se há que fazer é considerar
seriamente a relevância das bases biológicas do comportamento humano, não
somente no sentido de estabelecer os vínculos adequados entre processos mentais
e processos neurológicos – tarefa na qual avançam tenazmente as neurociências
-, senão também, e muito especialmente, noo sentido de compreender o largo e
complexo processo evolutivo que gerou nosso sistema nervoso e como este, no
contexto de uma crescente sociabilidade, produziu o enramado cultural em que
estamos instalados e que não tem termo de comparação.
[2] Em termos
mais gerais, nossa capacidade ética e nosso comportamento moral (e jurídico-
normativo) devem ser contemplados como um atributo do cérebro humano e,
portanto, como um produto mais da evolução biológica e que está determinado
pela presença (no ser humano) de três faculdades que são necessárias e, em
conjunto, suficientes para que dita capacidade ou comportamento se produza: a
de antecipar as conseqüências das ações; a de fazer juízos de valor e; a de
eleger entre linhas de ações alternativas. Vejamos em que consistem essas
faculdades. A capacidade de prever as conseqüências das ações, é talvez, a mais
fundamental das três condições requeridas para que possa dar-se o comportamento
ético. Tal capacidade está estritamente relacionada com a de estabelecer a
conexão entre o meio e o fim, quer dizer, de ver ao meio precisamente como
meio, como algo que serve a um fim ou propósito determinado. A possibilidade de
estabelecer a conexão entre meios e fins requer a capacidade de imaginar o
futuro e de formar imagens mentais de realidades não presentes em um momento
dado ou ainda inexistente. A possibilidade de estabelecer a conexão entre meios
e fins é, de fato, a capacidade intelectual fundamental que tornou possível o
desenvolvimento da tecnologia e a cultura humana. As raízes evolutivas de tal
capacidade estão no aparecimento da posição bípede, que transformou as
extremidades anteriores de órgãos de locomoção em órgãos de manipulação. As mãos puderam então servir para a
construção e uso de objetos utilizáveis para a caça e outras atividades que
aumentavam a probabilidade de sobrevivência e reprodução. A seleção natural
favoreceu o aumento da capacidade intelectual de nossos antepassados, pois que
esta fazia possível a construção de utensílios, que eram adaptativamente
vantajosos para seus possuidores. A capacidade de antecipar o futuro,
necessária para a existência do comportamento ético, está pois intimamente
associada com a evolução da habilidade de construir utensílios, cujo resultado
é a avançada tecnologia da humanidade moderna, e é responsável do êxito da
humanidade como espécie biológica. A segunda e a terceira das condições
necessárias para que se dê o comportamento ético, quer dizer, a capacidade de
fazer juízos de valor e de eleger entre modos alternativos de ação, estão
também fundamentadas na enorme capacidade intelectual dos seres humanos. A
faculdade de formar juízos de valor depende da capacidade de abstração, de ver
objetos ou ações determinados como membros de classes gerais, o qual torna
possível a comparação entre objetos e ações diversos e perceber uns como mais
desejáveis que outros. Tal capacidade de abstração requer uma inteligência
desenvolvida, como parece ocorrer nos seres humanos e somente neles. Enquanto a
capacidade de eleger entre modos alternativos de ação, vemos de novo que está
baseada em uma inteligência avançada que torna possível a exploração de
alternativas dispersas e a eleição de umas ou outras em função das
conseqüências antecipadas. Em resumo, a capacidade de comportamento ético é um
atributo da constituição biológica humana e, por isso, resultante da evolução,
não porque tal capacidade fora diretamente promovida pela seleção natural por
ser adaptativa em si mesma, senão porque se deriva de uma capacidade
intelectual avançada. É o desenvolvimento da capacidade intelectual o que foi
diretamente impulsionado pela seleção natural, posto que a construção e o uso
de utensílios contribuem ao êxito biológico da humanidade (Cela Conde e Ayala,
2007).
[3] A capacidade para categorizar valorativamente a conduta própria e
alheia e encerrar-se em um intercâmbio de juízos de aprovação e de reprovação
até constituir uma nova fonte de emoções de prazer e desagrado (que sentimos ao
colocar à prova uma conduta e as que sentimos ante a aceitação ou o rechaço
social da mesma) constitui um bom exemplo de como nossa constituição
psicobiológica condiciona o desenvolvimento cultural, funcionando como condição
de possibilidade da massiva produção cultural de nossa espécie, e, ao mesmo
tempo, de sua independência material com relação às nossas condições
biológicas. A dupla ação natureza/cultura produziu, durante o largo curso de
nosso processo evolutivo, algumas estratégias e mecanismos desenhados com a
intenção de que servissem para resolver determinados problemas adaptativos a
eles associados. Se o propósito se alcança, assumimos e dizemos que tais
mecanismos têm valor (que são bons)
e, como tal, que são capazes de ir acumulando “tradições” que, não obstante
em processo contínuo de renovação (da evolução acumulativa e renovada da
cultura pelo efeito “ratchet”, de que
nos fala Tomasello, 1993 e 1999), se transmitem de geração em geração mediante
atuações individuais de pessoas
influídas por esse triplo conjunto de elementos procedentes da natureza,
da cultura e da história, tanto recente como remota, da humanidade. De fato, a
característica da cultura humana que a torna tão central na vida humana é o seu
potencial acumulativo: os seres humanos modernos desenvolveram a capacidade de
“identificar-se” (de ver os “outros”) como membros de sua própria espécie,
conduzindo a um entendimento recíproco como seres intencionais; esta nova
classe de entendimento social favoreceu o aparecimento de novas formas
simbólicas de interação social que, por
sua vez, conduziu à produção gradual de novos artefatos culturais cada vez mais complexos, acumulando
modificações ao longo do tempo histórico e em um grau que não é encontrado em
outra espécie. Nas palavras de Edgar Morin (2000): a cultura, que não está
assimilada de forma hereditária, aparece e se transmite por aprendizagem. A
cultura não somente nasce no marco de um processo natural senão que adquire uma
relativa autonomia, o que vai a propiciar o desenvolvimento da humanidade: já
na última etapa, a do Homo sapiens,
havia um acervo cultural propício para a eclosão de um grande cérebro, esse
grande cérebro que supera desde qualquer ponto de vista ao do Homo erectus. Se a cultura é o resultado
de uma evolução natural, o último estágio desta evolução não podia dar-se sem
que existisse a cultura. Já não falamos simplesmente de corte epistemológico
senão também de soldadura ontológica.
Significa dizer que inclusive o ato de filosofar não pode perder de vista sua
origem animal, e que aí, nessa simbiose, reside o característico da “natureza humana” (o próprio “tempo”, que
durante um largo período se acreditou ser uma noção filosófica agora
descobrimos que talvez seja um conceito biológico; os neurobiólogos nos
explicam que quando se produz um corte do lóbulo pré-frontal ou uma alteração
dos tubérculos mamilares, os sujeitos passam a perceber somente o presente,
vivem em uma sucessão de presentes: deixa de haver, nessas zonas cerebrais,
conexões com a memória e possibilidade de antecipação) . A mente se inscreve no
cérebro, que é o mais sofisticado órgão animal.
Nenhuma construção cultural pode desconectar-se de sua raiz, e esta
raiz é tão “espiritual” como “material”, tão cultural como animal. Dito de outro modo, a origem de nosso
comportamento normativo (ético/jurídico)
não se encontra tanto no contrato social de Hobbes senão nas idéias do próprio Darwin,
precursor dos etólogos. A origem está
nos “instintos sociais “ dos animais, não somente no temor racional do egoísmo
(Hobbes). Há uma prévia “empatia” ativa que desenha soluções compartidas.
Nossas valorações e condutas morais não são somente produto da história
cultural, senão que também se encontram codificadas de alguma forma em nossas
mentes e na substância biológica da qual esta surge, evolucionada por seleção
natural: nosso cérebro. Se cabe falar de um “animal ético” é porque as condutas
altruístas e cooperadoras, como
resultado de estratégias evolutivas filtradas pela seleção natural, possuem um
alto valor adaptativo e de sobrevivência. Seja como for, o certo é que, desde
uma perspectiva mais científica que humanista, filosofamos depois de Darwin:
descendemos daqueles primeiros símios que começaram a andar sobre duas patas.
Somos essencialmente animais. Animais falantes
ou animais valorativos , mas animais ao fim.
[4] Quando, há
aproximadamente 200.000 anos, o cérebro evoluiu até sua forma atual, o fez sob
pressões seletivas derivadas do intercambio social. A sobrevivência diária
nessas sociedades dependia de maneira inexorável da manutenção da coesão
social, o que requer que cada indivíduo deve pagar um custo, ou cumprir certos
requerimentos, para obter um benefício
da comunidade. Definem Cosmides e Tooby (1992 e 2005) algo parecido a
uma lógica do intercambio social que
evoluiu como resposta aos problemas que suscitavam as interações cooperativas
entre os indivíduos. Em concreto, elaboraram um programa de investigação
experimental cujo objeto é determinar se nossa mente possui mecanismos
específicos – algoritmos –que guiem nosso raciocínio em situações nas quais se
produz cooperação entre duas ou mais pessoas para seu mutuo benefício. Três são
suas aportações mais significativas: primeira, a tendência a cooperar de
maneira condicional, isto é, somente quando o resultado seja (ou tenha sido)
satisfatório; segundo, a proposta de que existe um mecanismo psicológico em
nossa mente que nos permite raciocinar de maneira especializada para detectar
indivíduos que enganam e/ou intentam obter vantagem nos intercâmbios sociais;
e, por último, a presença de um forte sentimento de rechaço com relação aos
trapaceiros. Em resumo, como conseqüência da vida em grupo (constantes
interações sociais durante os últimos dois milhões de anos que condicionaram o
desenvolvimento de capacidades mentais mediante as quais nossa espécie pode
construir mapas cognitivos sobre as pessoas, as relações, os motivos, as emoções
e as intenções que se manifestam em seu entorno social) nosso cérebro parece
desenhado para detectar tais enganos (que geram os defeitos de nossos vínculos
sociais relacionais) e atuar em conseqüência ( rompendo o vínculo social e/ou
favorecendo o castigo dos trapaceiros).
[5] O uso o
termo “desenho” não se refere a qualquer tipo de postura “criacionista” ou de
“desenho inteligente”, senão, e sempre, a algo desenhado pela seleção natural. De fato, as coisas viventes não
estão desenhadas, embora a seleção natural darwinista autorize para elas uma
versão da postura de desenho, isto é, de que é perfeitamente possível traduzir
a postura de desenho aos termos darwinistas adequados (Dawkins, 2007 e Dennett,
1987).
[6] Sobre o
papel das “neuronas espelho” nesta natural interdependência entre o “eu” e o
“outro”, essencial para entender nossa natureza social, cfr. Iacoboni, 2008.
[7] E não é apenas o fato de que “todos nós
precisarmos” do outro; trabalhos recentes mostram que precisamos interagir com
os outros; precisamos dar e receber; precisamos pertencer ( Baumeister e Leary,
1995; Brown et. al., 2003; Habermas, 2006 e 1996). Sêneca tinha razão: “Ninguém
que vê apenas a si mesmo e transforma tudo em uma questão de sua própria
utilidade é capaz de viver feliz”. John Donne também tinha razão: precisamos
dos outros para nos completar. Somos uma espécie ultra-social, cheia de emoções
firmemente sintonizadas para amar, oferecer amizade, ajudar, compartilhar e
entrelaçar nossas vidas à de outros, ainda que o apego e os
relacionamentos possam provocar-nos dor. Como disse um personagem de
Sartre: “O inferno são os outros”. Mas o paraíso também. (Haidt, 2006;
Atahualpa Fernandez, 2007). Enfim, nossos corpos, nosso cérebro e nossas mentes
não estão desenhados para viver em ausência de outros: a atividade psicológica
e neuronal humana não ocorre de forma isolada, senão que está intimamente
conectada a - e se vê afetada por - os
demais seres humanos.
[8] Note-se que várias teorias modernas da evolução do cérebro humano mantêm
que o principal estímulo ambiental seletivo para seu rápido crescimento pode
haver sido as exigências de ter que tratar com a complexidade da vida social.
Em vez de pensar que o cérebro humano se desenvolveu simplesmente para resolver
os problemas do entorno material, temos que considerá-lo mais bem como um
órgão social desenvolvido no interior do
espírito coletivo de uma comunidade. A função própria do fabuloso
desenvolvimento neo-cortical do Homo sapiens é precisamente a de
facilitar a interpretação própria e alheia, a inteligência social. A origem
biológica de nossas mais extraordinárias capacidades cognitivas – como em todos os grandes hominídeos – é de todo ponto
social.
[9] De fato, um
dos maiores inconvenientes do ser humano é a dificuldade que supõe
contemplar-nos uns aos outros sem prejuízos; somos seres desenhados para
interpretar em clave valorativa as condutas, normas, crenças e todos os demais
fenômenos que nos cercam.
[10] Nesse
sentido, a própria idéia de “segurança” e
“certeza” jurídica podem ser entendidas muito bem dentro do modelo
naturalista como expressão sócio-cultural da solução aos problemas adaptativos
relacionados com nossa singular tendência para perceber fatos, situações e
ações próprias e alheias como dotadas de cargas valorativas vinculantes, assim
como com nossa predisposição, capacidade e necessidade de antecipar ou predizer
as ações dos membros do grupo e suas conseqüências, isto é, circunscritas ao conjunto de valorações e eleições em termos
de bem e de mal ( “bom” e “mau”, “justo” e “injusto”, “permitido” e “proibido”,
etc.) no âmbito das relações e comportamentos sociais, e com um horizonte
temporal amplo (de projeção para o futuro das conseqüências dos atos).
[11] Uma tese que defendemos por sua indiscutível força explicativa
(empírico-científica) acerca da dimensão natural do ser humano, sua natureza
biológica e sua origem evolutiva, e que nos põe em alerta ante a evidência de
que direito não poderá seguir suportando, por muito mais tempo, seus modelos
teóricos elaborados sobre construções especulativas da natureza humana. Hoje, mais que em qualquer outra época, é
necessário pensar e determinar a noção de natureza humana (como objeto de
investigação empírica) no marco de um programa naturalista para, a partir daí,
abordar e repensar a teoria jurídica em suas distintas tradições. Por outro
lado, diga-se de passo, é preciso manter certa prevenção com aqueles que
insistem em atribuir a este programa (naturalista) um caráter reducionista,
termo cujo uso costuma comportar, habitualmente, uma intenção pejorativa e
desqualificadora. Não é o caso: o que se
pretende destacar é a vontade de conceber a cultura e a vida social como
realidades nascidas da própria constituição biológica do ser humano e aplicar,
onde seja possível, a heurística darwinista à explicação da origem e função dos
fenômenos e mecanismos socioculturais, respectivamente. Daí que para Maturana
(1985), superando o naturalismo ingênuo, o “dever ser” é um momento fundado
sobre a estrutura biológico-neuronal do “ser” humano vivo.
[12] Segundo
Emilio Betti (1955), as relações jurídicas têm seu substrato em relações
sociais existentes já antes e inclusive fora da ordem jurídica: relações que o
direito não cria, mas encontra ante si, prevê e orienta na diretiva de
categorias e avaliações normativas.
[13] De acordo
com Pinker (2002), todo mundo tem uma teoria sobre a natureza humana. Todos
temos de prever o comportamento dos demais, o qual significa que todos
necessitamos umas teorias sobre o que é o que move às pessoas a adotar determinadas
condutas. Uma teoria tácita da natureza humana – segundo a qual o comportamento é causado por
pensamentos e emoções dos causantes da conduta- é ínsita ao modo como
concebemos a pessoa. Damos corpo a esta teoria analisando nossa mente e supondo
que nossos semelhantes são como nós, assim como observando o comportamento das
pessoas e formulando generalizações. Ademais, também absorvemos outras idéias
de nosso ambiente intelectual: da experiência dos expertos e da sabedoria convencional do momento. Nossa teoria sobre a
natureza humana é a fonte de grande parte do que ocorre em nossa vida. A ela
nos remetemos quando queremos convencer ou ameaçar, informar ou enganar.
Aconselha-nos sobre como manter vivo nosso matrimônio, educar aos filhos e
controlar nossa própria conduta. Seus supostos sobre a aprendizagem condicionam
nossa política educativa; seus supostos sobre a motivação dirigem as políticas
sobre economia, justiça e delinqüência. E dado que delimita aquilo que as
pessoas podem alcançar facilmente, aquilo que podem conseguir somente com
sacrifício ou sofrimento, e aquilo que não podem obter de modo algum, afeta a
nossos valores: aquilo pelo que pensamos
que podemos lutar razoavelmente como indivíduos e como sociedade. As
teorias opostas da natureza humana se entrelaçam em diferentes maneiras de
viver e em diferentes sistemas políticos, e tem sido causa de grandes conflitos
ao longo da história. Para uma introdução histórica acerca das concepções da
natureza humana, a importância da idéia de natureza humana para o indivíduo e a
forma como afeta de maneira profunda o tipo de sociedade em que vivemos e em que nos gostaria viver,
cfr., ademais de Pinker (2002): Trigg, 2001 , Stevenson e Haberman, 1998.
[14] Nas
palavras de Jones e Goldsmith (2004): “Society uses law to encourage people to
behave differenntly than they would behave in the abssence of law. This
fundamental purpose makes law highly dependent on sound understanding of the
multiple causes of human behaviour. The better those understanding, the better
law can achieve social goals with legal tools. Current understanding though
clearly improving, are imperfect in a variety of ways. One imperfection
accompanies the prevalent, often unexamined assumption that law can gain
accurate and sufficient understanding of human behaviour by using only the
tools of the social sciences, the humanities, or both. Every day we leave
further behind a world in which tha assumption was excusable. Knowledge in
behavioral biology is growing rapidly, and is has laid a significant foundation
for understanding how the brain works
and how it came to work as it does. It affords a deeper understanding of what
behavior is, where it comes from, what evolutionary and developemental causes underlie
species-typical brains, what influences yield species-typical patterns of
behavior, how the brain develops at the temporal intersection of genes and
environments, how the brais functions, and how evolutionary biology and culture
inevitably intertwine, reciprocally affecting one another. To be clear, we have
not suggested that behavioral biology deserves a place at the head of the
table. Nor are we claiming that it will solve every problem. We have argued,
instead, that trying to understand behavior at any deep level, while
simultaneously ignoring an enormous and growing store of relevant scientific
information, is a path to certain obsolescence. We have argued that building
more accurate and more robust models of human behaviour that can improve law´s effectiveness requires
integrating traditional perspectives with perspectives from behavioral biology.
And we have argued that this is an interdisciplinary enterprise in which legal
thinkers should participate.[…] In doing so, behavioral biology promises to
help discover useful patterns in regulable behavior, uncover policy conflicts,
sharpen cost-benefit analyses, clarify causal links, increase understanding
about people, provide theoretical foundation and potential predictive power,
disentangle multiple causas influences, expose unwarranted assumptions, assess
comparative effectiveness of legal strategies, reveal deep patterns in legal
architecture, identify selection pressures that law creates, and also usefully
highlight legal features through evolutionary metaphors. Any one of these functions,
standing alone, could justify greater attention to behavioral biology. Taken
together, they make a geometrically stronger case”.
[15] Coevolução considerada como
um modelo misto de evolução, em que os fatores genéticos se apresentam como
co-responsáveis do processo de evolução cultural junto a outros fatores e
forças que se desenvolvem, atuam e se expressam em termos estritamente
culturais (Cavalli-Sforza; Feldman; Boyd e Richerson). Já sobre o conceito das
“restrições cognitivas” acerca da
aquisição, armazenamento e transmissão das representações culturais , assim
como da transmissão cultural como um processo inerentemente seletivo (um “modelo seletivo” segundo o qual, dadas
certas circunstâncias e tendo a população uma variedade de representações,
algumas dessas representações têm mais probabilidade de armazenar-se na memória
dos sujeitos e de transmitir-se a outros sujeitos: ao ser mais fáceis de
aprender e de memorizar, tem um maior “valor de sobrevivência” que outras
representações para sua transmissão cultural), cfr., por todos, Boyer (1992,
1993 e 2002): dadas as propriedades gerais da mente humana, certas
representações têm mais probabilidade que outras de ser adquiridas e
transmitidas, e de chegar, deste modo, a constituir os conjuntos estáveis de representações
aos que os antropólogos chamam de “culturas”. Assim que os sistemas culturais
podem e devem ser estudados como conjuntos de representações mentais adquiridas
e armazenadas pela mente humana, já que os processos de aquisição e memorização
impõem fortes constrições aos conteúdos e à organização das representações
culturais. Note-se que Boyer trabalha com as idéias religiosas porque parece
ser a parte “mais cultural” da cultura e em conseqüência a menos suscetível de
ser explicada em termos cognitivos. A partir daí, e contradizendo os
pressupostos da antropologia cultural ( que costuma centrar-se em sistemas
abstratos de “símbolos”, “códigos” ou “significados”, cujas propriedades se
presumem independentes do modo em que estão representados na mente humana
e parecem estar completamente
restringidos e determinados ao modo como os sujeitos recebem e aprendem a
partir da interação social – portanto, a suposição de que a transmissão cultural é
primordialmente um processo passivo), considera que, se as hipóteses cognitivas
são relevantes para a explicação das idéias religiosas, então outros aspectos
das representações culturais seriam a
fortiori passíveis desse tipo de descrição - aqui incluído, evidentemente,
o direito. Tal como sustenta Sperber (1985), isto explica que o suposto
implícito em muitas teorias da transmissão cultural de que a mente é um processador de informação
equipotencial – o suposto de que as representações mentais com distintos
conteúdos são igualmente fáceis de ser transmitidas – é falso: as
representações cujo conteúdo encaixa em um domínio para o qual temos mecanismos
especializados serão transmitidas de
modo muito distinto daquelas que não encaixam nesse domínio; em segundo
lugar, acaba com a grande dúvida sobre se o indivíduo é um receptor passivo da
transmissão cultural (tal como defendido pelo relativismo cultural, no sentido
de que todos os aspectos da conduta humana se aprendem, diferem e
podem diferir por completo em distintas culturas), o que , de fato, não o é : é a mente humana a que impõe
constrições significativas para a
percepção , a transmissão e o armazenamento discriminatório de representações
culturais. O mesmo é dizer que a natureza humana - definida como um
conjunto de mecanismos psicobiológicos comum de nossa espécie que são o
resultado de um largo caminho evolutivo,
marcado pelos imperativos da seleção natural - resulta indispensável para
compreender as possibilidades e os limites da cultura humana, isto é, que funciona
como indispensável fator possibilitador e determinante restritivo de toda
variação cultural possível (variação que remete, em última instância, a dois
tipos de fatores explicativos: a própria arquitetura mental modular (de
conteúdo específico) e as condições ambientais locais nas quais se desenvolve).
A complexidade da mente não se deve à cultura aprendida, senão que a cultura se
deve à complexidade da mente humana.
[16] Aqui se poderia conjecturar acerca do problema da falácia naturalista:
passar dos enunciados descritivos (“Pedro matou a sua mulher”) aos enunciados
valorativos (“Pedro deve ir à prisão”). Nada mais longe da realidade. E duas
são as circunstâncias a considerar: em primeiro lugar, como mostrou Richard
Hare, não existe falácia lógica porque a passagem dos enunciados descritivos aos
valorativos se faz dando por suposto de maneira implícita um enunciado
intermédio (“Quem mata deve ir à prisão”); em segundo lugar, que os fatos da
natureza e a história fundamentam e impõe limites aos valores, mas não os
determinam. É a mente humana a que constrói os valores e as normas. Depois,
talvez seja útil recordar: a) por um
lado, que, simétrica a alegada falácia naturalista, a sempre dissimulada
falácia moralista consiste em inferir um fato de um desejo, valor, imperativo
ou enunciado moral ou deôntico; e b) por
outro lado, que não são poucos os intelectuais bem intencionados e
“politicamente corretos” que caem ( e/ou insistem) na falácia moralista.
[17] No âmbito
propriamente da moral, Gazzaniga (2006)
defende a idéia de que poderia existir um conjunto universal de
respostas biológicas aos dilemas morais, uma sorte de ética integrada no
cérebro, isto é, de que temos um sentido moral que está construído em nossos
cérebro por nossa evolução, como nosso instinto sexual ou nosso medo às
alturas; ou, como Hauser (2008) prefere dizer, como nossa capacidade para a
linguagem : estamos dotados de um “instinto moral”, uma faculdade moral
equipada com propriedades universais da mente humana que guia inconscientemente
nossos juízos intuitivos sobre o bem e o mal, restringe o âmbito da variação
cultural e que permite desenvolver uma reduzida gama de sistemas morais
concretos; essas intuições refletem o resultado de milhões de anos nos quais
nossos antecessores viveram como mamíferos sociais e formam parte de nosso patrimônio
comum (Hauser, 2008; Hauser e Singer, 2006).