AS RAÍZES NEUROBIOLÓGICAS
DA JUSTIÇA
Atahualpa FernandezÓ
Manuella Maria FernandezÓ
“Es
un ejercicio de saludable humildad apreciar la amplia gama de cosas raras que
los filósofos han creído a lo largo de la historia.”
Eric Schwitzgebel
Em 1932, Helena Antipoff
escreveu que nosso sentido da justiça representa “uma manifestação moral inata
e instintiva que, para desenvolver-se realmente, não requer experiência
preliminar nem socialização em contato com outras crianças. [...] Temos uma
percepção afetiva inclusiva, uma “estrutura” moral elementar que uma criança
parece possuir com grande facilidade e que lhe permite captar simultaneamente o
mal e sua causa, a inocência e a culpa. Podemos dizer que o que temos aqui é uma percepção afetiva da justiça” (M. Hauser,
2008).
Está o sentido da justiça gravado em nosso cérebro?
Em que consiste ser justo? Como
sabemos o que se considera justo? Por que consideramos que determinados juízos
ou condutas constituem uma prática injusta? No que se refere à justiça, boa
parte da filosofia moral e jurídica contemporânea, por muito venerada que seja
no âmbito acadêmico, está totalmente desvinculada do “tangível”, quer dizer,
não guarda uma estreita relação com a evolução ou o cérebro humano e, como tal,
continua a correr o perigo de vagar em um mar de simples opiniões, por muito
convincentes que pareçam – sem lugar a dúvidas, recorda Patricia Churchland
(2011), os clérigos medievais também se mostravam muito convencidos de suas
teorias.
Mas as técnicas de
obtenção de imagens das redes neuronais ativadas no cérebro quando se está
levando a cabo um determinado processo cognitivo - o que, em linguagem comum,
chamamos pensamento – revolucionou os estudos das atividades mentais a tal ponto
que as neurociências supõem já uma parte
fundamental do mundo acadêmico. Talvez a barreira mais difícil de superar tenha
sido a das ciências humanas, com a filosofia à frente da resistência. Os
filósofos foram durante décadas críticos e hostis com relação às evidências que
procedem dos estudos das ativações neuronais que
determinam nossos juízos morais pese a que, de maneira óbvia, os resultados
obtidos supõem uma nova fonte
de conhecimento relacionada de uma forma muito direta com as questões que sempre interessaram ao mundo da filosofia desde
Platão e Aristóteles a John Rawls e Noam Chomsky.
Pois bem, é provável que no último degrau da aceitação dos estudos do
cérebro se encontrem os juristas. É
certo que estes ainda não conseguiram superar o grande problema da tradição
jurídica filosófica e da ciência do direito: pensar como se os seres humanos
somente tivessem cultura (uma variedade significativa) e nenhuma história
evolutiva e/ou cérebro. Ainda há uma forma dominante de pensar que produz
resistência, inclusive fobia ou rechaço, ante ao fato de que o ser humano é uma
espécie biológica. Daí que no âmbito do jurídico quase sempre se relega a um
segundo plano – ou simplesmente se ignora - a devida atenção à natureza humana
e, muito especialmente, ao fato de que para compreender “o que somos e como atuamos, devemos compreender o cérebro e seu
funcionamento” (P. Churchland, 2011).
Mas não somente isso.
Quando abordam o estudo do comportamento humano e do direito, os juristas têm o
costume de sustentar a presença de diversos tipos de explicações – como as
sociológicas, antropológicas, normativas ou axiológicas – limitadas e ajustadas
às perspectivas de cada uma das respectivas disciplinas e áreas de
conhecimento; quer dizer, sem sequer considerarem a possibilidade de que exista
somente uma classe de explicação para a compreensão do fenômeno jurídico e de
sua projeção fenomenológica. O problema é que tal explicação unitária de base
existe. Desde o ponto de vista teórico é possível imaginar uma explicação que
atravesse as escalas do espaço, do tempo e da complexidade unindo os fatos
aparentemente inconciliáveis do cultural
e do neuronal, sempre e quando se
parta de um cenário mais crível da emergência do direito e que esteja
devidamente sustentado em um modelo darwiniano sensato sobre a natureza humana.
Destaca-se cada vez mais a
consciência de que como o direito e a ética carecem das bases de conhecimento
verificável acerca da condição humana - indispensável para obter predições de
causa e efeito e juízos justos baseados nelas -, é necessário, para compor o
conteúdo e a função da moral, do direito e da justiça, tratar de descobrir como
podemos fazê-lo a partir do estabelecimento de vínculos com a natureza humana
que, de forma direta ou indireta, condiciona e limita nossa conduta, nossos
juízos morais e os vínculos sociais relacionais que estabelecemos[1].
Faz três anos que o psicólogo social John Darley publicou na Annual Review of Law and Social Science
um artigo em que repassava as contribuições experimentais
a um dos fenômenos mais curiosos da natureza humana: o rechaço à injustiça. Os
seres humanos desejam castigar aos transgressores das normas compartidas, ainda
que as consequências das transgressões não lhes
afetem, e estão dispostos a fazê-lo inclusive se têm que pagar por isso ou se
de alguma forma lhes prejudica pessoalmente a busca de justiça. Isto é, de que
a noção de justiça poderia derivar-se da necessidade de canalizar um sentimento
de vingança, depositando em um terceiro (a instituição jurídica, por exemplo) a responsabilidade
de obrigar ao infrator a pagar por suas culpas (Zavadivker,
2010).
É o chamado “castigo altruísta”. Quer dizer, o castigo é “altruísta” porque os
indivíduos castigam o comportamento injusto e não cooperativo, ainda que o
castigo seja custoso e não acarrete nenhum benefício material ao que lhe
inflige (Fehr e Gächter, 2002). Trata-se de
um comportamento no qual um sujeito A, ao ver como outro B se salta as regras
da convivência, está disposto a pôr algo de sua parte, contanto que o
transgressor B seja castigado e pese a que seu “delito” não afete A de maneira
pessoal. O castigador altruísta não recebe nenhum
benefício, mas sim sofre uma perda — de bens ou de qualquer outro tipo[2].
Ernst Fehr e seus
colaboradores (2002) estudaram esta questão explorando os cérebros de sujeitos
mediante a Tomografia por Emissão de Pósitrons (PET) enquanto estes decidiam se
castigar a uma pessoa que havia abusado previamente de sua confiança violando
uma norma justa. O estudo demonstrou que a parte do cérebro crucial no circuito
da recompensa ou gratificação se ativa enquanto os sujeitos estão decidindo se
castigar ou não. Pesquisadores anteriores demonstraram que esta mesma área se
ativa quando, por exemplo, os sujeitos recebem dinheiro, vêem caras formosas,
consomem cocaína ou no caso de indivíduos enamorados ao ver imagens de seus
amados ou amadas.
A teoria dos jogos também
já estudou a fundo os possíveis modelos de castigo altruísta mediante o jogo do
ultimatum[3]. E Alan Sanfey e
colaboradores (2003), utilizando a técnica da
ressonância magnética funcional (fMRI), identificaram, durante a realização deste
jogo, as áreas cerebrais que estavam mais ativas quando os sujeitos eram
submetidos a ofertas injustas. O mais
interessante a respeito dos resultados obtidos foi a identificação, por parte
de Sanfey e colaboradores, das áreas cerebrais implicadas nessa decisão de raiz
estritamente ligada ao sentido da justiça: resultaram ser as mesmas que, no
modelo de A. Damasio (1994) dos marcadores somáticos (algo assim como uma
“memória corporal” ou as “etiquetas” que o corpo assigna a cada situação
emocional), formam parte da rede neuronal de interconexão fronto-límbica.
Por outro lado, Joshua
Buckholtz e René Marois indicaram na revista Nature Neuroscience (2012) os possíveis circuitos neuronais que
subjazem à capacidade de aprender normas, de segui-las e de tratar de impô-las
mediante o
castigo altruísta, reconhecendo que a
recompensa e o reforço positivo também são poderosas forças psicológicas que
animam à cooperação, tanto a curto como a longo prazo.
Como indicam estes autores, são vários os processos cognitivos implicados em um
processo que é demasiado complexo, ainda que cumprir normas sociais e castigar a quem as violam são
condutas que ativam o sistema de recompensa do cérebro[4]. Também sabemos algo
acerca da maneira como outros primatas se comportam neste domínio. Por exemplo,
os monos capuchinos (macaco prego) são, igual que os humanos, castigadores
altruístas (Brosnan e De Waal, 2003). Já os chimpanzés, não; se comportam como
preferidores racionais - a maximização de seus interesses impede que aceitem
esse tipo de perda (Jensen, Call, e Tomasello, 2007) [5].
Tais conclusões implicam ao menos
três coisas: 1) que não sabemos qual pode ter sido o traço fixado antes: ou bem
a linhagem comum a capuchinos + chimpanzés + humanos tem como traço primitivo o
do castigo altruísta, com os chimpanzés desenvolvendo uma apomorfia de
preferência racional, ou bem o traço primitivo é esta racionalidade firme, com
o que os comportamentos de castigo altruísta de capuchinos e humanos são
homoplasias, traços fixados de maneira independente; 2) que nosso grupo irmão,
a linhagem animal mais próximo evolutivamente aos seres humanos, difere neste
aspecto, quer dizer, a cooperação humana é espetacularmente diferente em
comparação com a cooperação nas demais espécies porque os seres humanos exibem
padrões únicos de altruísmo, tais como o castigo altruísta
das violações das normas que ajudam a manter a cooperação em
benefício das normas sociais; 3) a evidência experimental indica que a mera
possibilidade de aplicar uma penalização é uma forma eficaz de incrementar a
cooperação - esta prospera se o castigo altruísta é possível e deixa de
funcionar se é eliminado (P. Churchland, 2011).
Isto é importante
porque, da mão do castigo altruísta, o que aparece em realidade é a evidência
de que os seres humanos se inclinam por natureza a castigar a injustiça, quer
dizer, de que a disposição das pessoas para castigar aos indivíduos que mentem,
enganam, roubam ou violam as normas sociais (morais ou jurídicas), inclusive
quando não tenham sofrido nenhum dano ou se beneficiado pessoalmente, é parte
de nossa biologia, um comportamento característico do ser humano. Se estamos
dispostos a sacrificar uma parte de nosso patrimônio com tal de que a equidade
se imponha, isso significa que nossos instintos sociais contêm essa particular
maneira de fazer-nos sentir bem. É este sentido da justiça o que subjaz a idéia
de John Rawls (1978) acerca da capacidade para lograr compromissos por
meio do véu da ignorância, propondo em termos de justiça universal, e não de
interesses particulares, as regras do jogo.
Dito de outro modo, certas bases cerebrais nos fazem
atuar de uma determinada forma não por causa de um (provável) livre-arbítrio puro,
senão seguindo pautas que foram fixadas durante o processo de evolução de nossa
espécie[6]. O denominado
"castigo altruísta" é um dos elementos mais inquietantes de nossa forma
de comportar-nos. Não obstante, ainda são poucos os juristas que já prestaram
atenção a esse fato: de que a aposta
menos arriscada consiste em basear-se no conhecimento científico, nas
evidências que se vão obtendo desde o funcionamento do cérebro humano para
definir quais são os limites e as condições de possibilidade da justiça (e do
direito) no contexto das sociedades contemporâneas, isto é, no contexto de uma existência humana
essencialmente social, ademais de neuronal.
É certo que a justiça
é um desses valores ou conceitos abstratos que resultam mais difíceis de
definir. Não há nada físico nem tangível ao que podemos chamar justiça. Forma parte
do mundo das relações, não do mundo físico dos objetos. Mas, dado que nosso
mundo, o humano, é um mundo de relações entre cérebros-mentes, ocupar-se de encontrar, em
nossa natureza, a placa base, os fundamentos naturais e neurobiológicos dos
valores humanos, não somente constitui um bom exemplo, ainda que parcial, das
possibilidades que brinda a naturalização do direito e da justiça, senão que
não é precisamente algo carente de significado e importância. Não há nada
inerente a uma pessoa que não dependa de um cérebro-mente que o perceba e processe.
Os sentimentos morais
e nossa capacidade ética derivam de nossa arquitetura cognitiva e os códigos
éticos e jurídicos, por sua vez, surgiram como produtos da interação entre a
biologia e a cultura. A moral e o sentido da justiça estão no cérebro e todo
comportamento humano, todos nossos valores, nossos desejos e preferências, nossas
crenças e todas nossas teorias científicas (filosóficas e jurídicas) têm uma
base orgânica no cérebro. Somos seres éticos por natureza e o cérebro humano,
base da linguagem, da moral e do direito, é o único meio através do qual os
valores chegam ao mundo. E é precisamente o cérebro que nos permite dispor de
um sentido moral, o que nos proporciona as habilidades necessárias para viver
em sociedade, para interpretar, tomar decisões e solucionar determinados
conflitos sociais, e o que serve de base para as discussões e reflexões
filosóficas mais sofisticadas sobre direitos, deveres, justiça e moralidade.
A moral e a justiça
não existem mais que no cérebro do homem ao que vai dirigido e que somente ele
é capaz de produzir, compreender e aplicar. Somente os seres humanos
individuais têm normas jurídicas e sentido de justiça, e os têm precisamente em
seu cérebro, na forma de representações plasmadas em suas conexões
neuronais. De tal modo, ignorar ou
rechaçar as justificações naturalistas e neurobiológicas acerca da ética, da justiça
e do direito é, sem mais, um risco que não podemos permitir-nos, para não dizer
um disparate.
E não se
trata, depois de tudo, de pretender impor grandes novidades. O que se intenta
mediante uma perspectiva naturalista e neurobiológica dos valores e princípios
morais humanos é vincular de forma prioritária a concepção da justiça com a
natureza humana, devidamente fundada na herança e na cultura, isto é, de
entendê-la e fazer dela o sentido mesmo de nossa existência como primatas
peculiares. Tão pouco se trata de um problema de pouca importância ou de um mero exercício mental para os juristas e os
filósofos acadêmicos. A eleição da forma de abordar o direito supõe uma
diferença importante no modo como nos vemos a nós mesmos como espécie,
condiciona as estratégias que adotamos para regular nossas instituições e
práticas sociais e determina, em última instância, o sentido e a finalidade do
raciocínio prático ético-jurídico.
Qualquer teoria que não se
baseie em dados experimentais verdadeiros e fidedignos, ou que os ignore, é uma
teoria digna de condena por sua irremediável estupidez ou má-fé. O que diríamos
de um juiz que decidisse dirimir os casos apresentados a juízo a partir de suas
intuições, suas opiniões pessoais ou de sua ideologia e não a partir da prova
dos fatos? Esta ignomínia resulta ainda mais grave quando se trata de
considerar os grandes problemas da vida. Como disse W. K. Clifford (1879) há
mais de um século, temos o dever pessoal e social de combater as crenças não
respaldadas pela evidência ou que se opõem ativamente a ela, do mesmo modo que
temos a obrigação pessoal e social de tratar de evitar a propagação de uma
enfermidade.
Já chegou o momento
de transladar o problema da justiça e do direito a um plano distinto e mais
frutífero, distanciar-nos de estúpidas inferências e buscar as raízes da
moralidade humana em como somos, em que nos ocupa e o que nos preocupa, enfim,
em nossa natureza. E ainda que uma perspectiva naturalista e neurobiológica não
possa determinar se o caminho elegido é o adequado nem que medidas devem ser
adotadas para realizar, em caso de se optar por ela, um necessário câmbio de
paradigma, seguramente poderá servir para informar sobre uma questão de
fundamental relevância prático-concreta: quem teoriza sobre a justiça e o
direito pode atuar em consonância com a natureza humana ou bem em contra dela;
mas é mais provável que alcance teorias consentidas, eficazes e controláveis
modificando o ambiente em que se desenvolve a natureza humana do que se
empenhando na impossível tarefa de alterar por essa via nossa natureza.
Dito de outro modo, é
o direito e a justiça os que devem servir à natureza humana e não ao contrário.
Ó Membro do Ministério Público da União /MPT; Pós-doutor
Ó Doutora em Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears-UIB
; Doutoranda em Direito Público/ Universitat de les Illes Balears-UIB; Mestre
em Evolución y Cognición Humana/ Universitat de les Illes Balears-UIB; Research
Scholar, Fachbereich Rechtswissenschaft /Institut für Kriminalwissenschaften
und Rechtsphilosophie, Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main/
Deutschland; Pós-doutorado (Filosofía y
Filogénesis de la Moral) / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y
Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física
Interdisciplinar y Sistemas Complejos /UIB.
[1] Em
realidade, começa a acumular-se evidências, desenvolvidas em campos
disciplinares muito variados, sugerindo a existência de um “instinto moral”,
uma faculdade moral equipada com propriedades universais da mente humana que
restringe o âmbito da variação cultural, que guia inconscientemente nossos
juízos de valor e que permite desenvolver uma reduzida gama de sistemas morais
concretos (Hauser, 2008).
[2]
Estudando o fenômeno da cooperação, Ernst Fehr e Simon Gachter (2002)
inventaram um jogo que tinha as piores condições para que se desse a cooperação
entre seus jogadores. No conjunto dos resultados obtidos por Fehr e Gachter, o
mais interessante de todos parece ser o fato de que estes demonstraram que todo
mundo quer aproveitar a oportunidade de castigar, de infligir-se um custo para
produzir outro custo ao que fez trapaça no jogo, ainda dando por sentado que o
castigo, em si mesmo, não traz nenhum benefício direto para quem castiga. Dito
de outro modo, embora não se obtenha nenhum benefício lógico pelo fato de
castigar neste jogo, ainda assim a gente opta por castigar com avidez. Por que?
Simplesmente por um desejo emocional de vingança - na mesma medida, e
indiretamente, emerge uma atmosfera de cooperação estável fruto do desejo voraz
e emocional de vingança. Os autores demonstraram que quanto pior seja o
trapaceiro mais pagarão os outros jogadores para castigar-lhe, isto é, as
pessoas pagarão mais para ter a oportunidade de castigar, mas não por obter
qualquer tipo de benefício. Como recorda R. M. Sapolsky (2007): “se eu fosse
habitante do planeta Marte e estivesse investigando o comportamento social dos
terrestres, estas condutas me pareceriam um sem sentido irracional. Mas como
primata social, tem um sentido perfeitamente intuitivo. Certo benefício social
se produz como resultado incipiente, matemático, de um traço social não
especialmente atrativo”. Somos
essencialmente retributivistas; preferimos “pagar com a mesma moeda” do
que resguardar-nos sob o manto da indiferença tão cômoda e agradável.
[3] O jogo
do ultimatum, ideado por Werner Gütz e colaboradores (1982), consiste no
seguinte: um primeiro sujeito A1 deve oferecer a um segundo A2 uma parte da
quantidade de dinheiro que um terceiro sujeito (pesquisador) oferece ao
primeiro (A1), de forma que se o segundo (A2) aceita o oferecido ambos obtêm
seu prêmio; mas, se o segundo (A2) rechaça a oferta, ambos ficam sem nada. Uma
idéia da lógica racional humana levaria a entender que A2 deve aceitar qualquer
quantidade que A1 lhe ofereça; afinal, sempre será mais que nada. Contudo, não
sucede assim; por debaixo de um determinado percentual de reparto, os sujeitos
dos experimentos rechaçam o acordo.
[4] A
investigação também sugere que, embora se assuma com certa frequência que a
tomada de decisões jurídicas se baseia puramente no pensamento racional,
grande parte da motivação para castigar é impulsionada pelas respostas
emocionais negativas com relação ao dano. Este sinal parece ser gerado na
amídala (cerebral), causando um fator causal no estado emocional quando se
tomam decisões, em vez de emitir juízos racionais unicamente baseados
nos fatos.
[5] Note-se, neste particular, que já se encontraram algumas evidências
etológicas no sentido de que o castigo retributivo se acha inserido no mais
profundo de nosso desenvolvimento evolutivo (Brosnan e De Wall, 2003; Fehr et al., 2002). Uma hipótese plausível
sustenta que o retributivismo foi uma ferramenta útil para a manutenção da
ordem social durante a evolução, com o que certos mecanismos psicológicos que o
sustentam puderam haver sido fixados no
transcurso da mesma (Clark, 2003).
[6] Sobre a
questão de se somos ou não livres, tudo depende do que entendamos por
livre-arbítrio. Se por livre-arbítrio entendemos que atuamos de uma forma
controlada de modo que somos capazes de reconhecer as consequências de nossas
intenções, então, claro que temos livre-arbítrio. Mas, se por
livre-arbítrio entendemos uma espécie de criação desde “nada” por uma alma não
física, então não, não temos uma coisa assim. Por exemplo, o experimento
realizado Libet parece indicar que o cérebro decide o que vamos fazer antes de
que sejamos conscientes de tomar a decisão. Estamos seguros de que a maior
parte do que o cérebro faz se produz fora de nossa consciência, e isto inclui
muitas decisões. Mas isso não significa que não temos liberdade ou responsabilidade. Como
explica Chris Frith (2008), o sentimento de tomar decisões livres é
uma parte fundamental de nossa experiência consciente. Sejamos livres ou não, o
importante é que nos experimentamos como agentes livres. Ademais,
experimentamos as outras pessoas como agentes livres. E esta experiência tem
uma função muito importante. Como dito antes, os experimentos recentes mostram
que a cooperação depende da confiança e da possibilidade de castigo altruísta
dos membros que não cooperam. Contudo, dita confiança e sanção só se aplicam
aos membros do grupo que são percebidos como agentes livres. Por outra parte,
somos seres conscientes. A sensação de liberdade é parte desta conciência e
esta sensação é fundamental para a coesão social, dependente da moralidade e da
responsabilidade que surge no contexto social. Isto implica que a
responsabilidade é uma dimensão da vida que surge da interação ou do intercâmbio
social o qual, por sua vez, requer mais de um cérebro-mente (M. Gazzaniga,
2011).